Pensare, agire, sperare

Scritto da F. Bertoglio

Il 23 Gen 2013

Pensare, agire, sperare

Il “problema della metafisica” e la deriva pratica dell’idea di Dio: la comunità etica.

L’Illuminismo francese consolida una nuova mentalità: la sua interpretazione della storia applica all’intera sfera sociale il modello della razionalità strumentale per ciò che essa è ritenuta capace di affrancare il soggetto da qualsiasi principio d’autorità ad esso estranea. Traguardo possibile questo, in quanto propriamente non consiste nel conquistare all’uomo una libertà che egli non possiede, bensì nell’affrancarlo da ogni dipendenza arbitraria attraverso una nuova consapevolezza della propria naturale autonomia restituitagli dalle conquiste civili. Tuttavia, considerando la libertà ancora nel quadro tradizionale della natura dell’uomo, il primo Illuminismo cade nell’ingenuità di identificare il progresso civile con la libertà, al prezzo di rimuovere la questione morale. Il merito permanente della riflessione di Kant (1724-1804), sta precisamente nell’avere pensato la nuova situazione dal punto di vista delle questioni radicali.

Nelle pagine d’avvio della Dialettica Trascendentale Kant riflette sulla relazione che Analitica e Dialettica intrattengono fra loro. Il passo mostra che l’interpretazione dell’apparenza trascendentale elabora il problema della metafisica come la questione centrale dell’opera. Azzardando una formula sintetica, potremmo dire che nella visione kantiana ciò che appare è, allo stesso tempo, cosa per l’intelletto e segno per la ragione, così che, se l’Analitica è la facoltà dell’ontologia, la Dialettica è l’esercizio della metafisica intesa come antropologia fondamentale. Metodologicamente, l’Analitica opera una demistificazione della teologia razionale, mentre la Dialettica approfondisce geneticamente la problematica dell’apparenza che guida l’interesse dell’intera opera. In questo modo l’intero impianto dell’opera critica appare orientato preliminarmente dalla Critica della ragion pura. Infatti, il motivo per cui il pensiero non può essere oggettivato risiede nella complessità dell’apparenza colta dalla libertà, che in quanto principio non può essere determinata, bensì allusa nella relazione con la cosa. Ma ciò impone di riflettere sul legame che la libertà intrattiene con la realtà, il cui luogo è in primo luogo l’apprezzamento morale espresso nell’esperienza del dovere, ed in secondo luogo l’esperienza estetica. D’altra parte Kant esprime sin dalle prime pagine questa consapevolezza quando ritiene che la metafisica sia connessa, oltre al fenomeno della scienza e del sapere, anche al senso comune e alla moda. In questi passi d’esordio, il problema della metafisica ha già luogo come affermazione della libertà posta nell’attuazione del linguaggio: la Critica del giudizio è già prefigurata. Tuttavia, con ciò il problema è solo presentato, ma non compiutamente elaborato. A me pare che, alla luce delle connessioni che la tematica del finalismo, cui la terza critica intende rispondere, intrattiene con l’intera opera critica, Kant si mostri preoccupato di comporre l’ideale umano della libertà che descrive l’irriducibilità dell’uomo alle sue condizioni, con l’esperienza tendenzialmente totalizzante dell’aggressione tecnico-scientifica, ritenuta capace, se assolutizzata, di fornire un modello umano alienante. In questo modo, oltre al carattere prognostico della riflessione kantiana, apparirebbe nella sua giusta luce l’eredità idealista del contemporaneo dibattito teologico e filosofico. Tuttavia, l’ambiguità della soluzione kantiana si rivela anche la radice di quella stessa problematica. La Critica della ragion pura è dunque il luogo ove la metafisica perviene alla sua crisi. Nella Prefazione alla prima edizione, Kant sostiene di voler condurre la demistificazione della metafisica a partire dalla nuova situazione ermeneutica della modernità caratterizzata dall’indifferenza, ultimamente giustificata dagli esiti del dominio dommatico, che regna incontrastata in mezzo al fiorire di tutte le scienze. La teologia filosofica razionalistica, infatti, usa male i suoi concetti riferiti al trascendente perché a questo uso non corrisponde alcun contenuto conoscitivo. A rigor di termini, non si può sapere nulla di Dio, dell’uomo, del mondo, se con ciò si intende una facoltà della coscienza che veda il suo oggetto: essi infatti non sono oggetti della sensibilità, perciò non possono esserlo del nostro intelletto, bensì sono fini della ragione, cioè idee regolative: così che se l’uomo si dispone ad accoglierle come se fossero anche esistenti, esse saranno in effetto anche reali. Ma la stessa idea di Dio, giacché esclude ogni limitazione, appare indeterminata per rapporto alla conoscenza di cui l’uomo è capace, così che noi siamo posti dall’assoluto in una relazione tale per cui non possiamo che falsarlo. Così che il linguaggio simbolico di cui l’uomo dispone per dire l’assoluto si rivela privo di oggettività ed assume un significato puramente funzionale. Esso impedisce la presa oggettiva del trascendente consegnandolo all’ineffabile. Riformulando la teologia, il processo teorico intentato da Kant elabora le condizioni di possibilità che l’intelligibilità del mondo come un tutto esige.

Essendo morta la teologia speculativa, il sapere moderno si rivela allora per ciò che è: sapere dell’oggetto a partire dal comportamento scientifico del pensiero. Oltre questo limite esso non deve andare se non vuole divenire illusione. D’altra parte, il comportamento scientifico, non superando la visione degli oggetti non può costituire da solo l’identità più propria dell’uomo quale è definita più originariamente dal comportamento pratico per il quale gli oggetti appaiono condizionati all’interno della totalità possibile e che definisce l’uomo in quanto libertà. Pertanto, l’intelletto non satura il pensabile e pone il suo superamento possibile. Tuttavia, rispetto alla prima, la seconda critica procede in senso inverso: dai principi dell’agire all’oggetto estetico. Ma in quanto la libertà mostra l’irriducibilità dell’uomo alla natura, essa si sottrae alle condizioni del sapere, il quale è sempre empiricamente determinato, e rimane il più inaccessibile mistero della vicenda umana. Tuttavia, il fatto della libertà conserva uno statuto complesso: sebbene ogni conoscenza del fatto morale sia preclusa, la libertà si realizza nel sensibile. Ma la rispondenza di quella a questo è solo indiretta, allusa nella relazione simbolica tra i due ordini fra loro eterogenei. È precisamente a motivo della loro reciproca irriducibilità che Kant elabora la dottrina dei postulati. Da un certo punto di vista, i postulati non esplicitano altro che il senso possibile della libertà effettiva, la quale, per questo aspetto è l’unico postulato. Potremmo dire che la libertà appare per così dire fondata su se stessa, a priori, e tuttavia presente nel sensibile come il quadro in cui esso diviene apprezzabile. Il pratico permette dunque di affermare l’incommensurabile, in quanto alluso nello scarto posto dalla libertà a fronte della sua determinazione. Perciò esso non può e non deve colmare lo scarto fra istanza e realtà, e la certezza che lo caratterizza è la fede. Il pensiero che essa produce è puramente “regolativo”, in quanto dice i limiti della conoscenza senza poter dire positivamente il senso di quel medesimo limite. La grandissima, e forse unica, utilità d’ogni filosofia della ragion pura è, dunque, soltanto negativa: poiché essa non serve da organo per l’estendimento delle conoscenze, ma da disciplina per la delimitazione, e in luogo di scoprire la verità, ha il merito silenzioso d’impedire gli errori. Tuttavia, come abbiamo avuto modo di dire, il limite ha due facce: se da una parte implica la ben nota limitazione della nostra conoscenza nei confini dell’esperienza, d’altra parte dice che la ricerca dell’incondizionato agisce come limite ad ogni pretesa di fare della conoscenza oggettiva un fine assoluto dell’uomo. Il fatto è che il pensiero stesso non si può liberare della necessità di pensare in termini assoluti, pur senza alcuna evidente certezza. La libertà è allora una istanza critica che pone l’affermazione di un assoluto che è inconoscibile e condizione della realizzazione dell’uomo al tempo stesso. Così, mentre viene affermato il primato del pratico, la distanza che esso intrattiene col teorico svolge ad una duplice funzione: da una parte, essa preserva il pratico nello spazio di un’ulteriorità di senso che ne legittima il primato; dall’altra, la discontinuità tra i due ordini è pensata a partire da un’ideale di sapere caratterizzato dall’evidenza empirica.

Ora, il nodo irrisolto della vicenda critica è l’elaborazione di una teoria che renda ragione dell’esperienza del finalismo. Essa infatti attesta una causalità che sfugge alla determinazione teorica come a quella pratica. L’uomo, infatti, non è né un prodotto, né un caso. Ciò significa reintrodurre l’idea di un ordine, di una tecnica o di un’arte di natura, estranea alla prima critica. La scoperta che conduce Kant ad approfondire il problema critico in direzione di una ripresa diretta del problema della metafisica è quella della riflessione. Essa è la facoltà del giudicare in quanto tale, isolata rispetto agli elementi che il giudizio stesso utilizza. In essa, l’immaginazione, unendo l’intelletto alla ragione si mostra come l’origine stessa del potere del concetto, così che il senso di cui essa dispone si rivela più originario e completo del sapere concettuale da essa derivato. In questo modo, Kant ritiene di poter procedere ad una caratterizzazione del pensare in quanto tale. È appunto in questa caratterizzazione della concettualità metafisica che si pone il problema delle idee estetiche. Esse offrono uno statuto singolare giacché, prodotte dalla tecnica artistica esse sono ad un tempo espressione del genio così che, ciò che producono eccede la competenza del concetto sovradeterminandolo a tal punto da suggerire esse stesse l’indeterminato. Perciò, se nelle idee della ragione è l’intenzione a non adeguare il concetto, qui essa dispone di un potenziale inaudito offertole da una rappresentazione capace di esibire in modo sorprendente, per il concetto stesso, le proprie idee. Grazie a questa analogia, fra idee della ragione e idee estetiche è posta una correlazione adeguata solo dal sublime, la cui forma, assente, supera infinitamente le possibilità di rappresentazione di cui l’immaginazione è capace. Perciò il sublime è connesso all’esperienza della risonanza emotiva, al sentimento. E poiché il sublime è il sentimento della natura, l’incondizionato vi si presenta come la composizione dell’uomo e della natura stessa. Così, la riflessione nega o espande il contenuto intuitivo in un atto, il sentimento, che è la manifestazione sensibile dell’incondizionato. Come dicevamo, il guadagno della riflessione consente a Kant di chiarire il punto di vista del finalismo, vale a dire di comprendere la natura come un’unità senza sopprimerla nella necessità teorica. Il punto di vista di Kant è il seguente: tra l’organismo e la cosa è posta un’eterogeneità tale che non è possibile ricondurre i due regni ad una formula che li unifichi. Perciò il materialismo non solo è la fine della metafisica, bensì anche la follia di dedurre da un principio la costituzione della natura. D’altra parte, il sistema della natura, per essere pensato esige una causalità intenzionale: ma ciò non può significare l’affermazione di un Dio artefice, sia perché questa ipotesi non spiegherebbe alcunché della causalità naturale, sia perché essa costituirebbe un’applicazione indebita al sovrasensibile di un modello umano. Perciò, l’organizzatore del mondo è al medesimo tempo presente ed assente e la sua razionalità inevidente e tuttavia irrinunciabile. Così che il ricorso al finalismo che nella prima critica appariva un espediente, nella terza critica diviene un punto di vista necessario, seppur vuoto. Il punto di vista della libertà appare perciò l’unico adeguato a stabilire la realtà dell’ipotesi del finalismo. Né la felicità, né la cultura danno infatti il diritto all’uomo di proclamarsi fine ultimo. Questo, infatti, non è uno scopo o un compito, bensì ciò che è per sé fine a sé. Perciò il motivo e non l’esito è il fondamento della libertà, in quanto principio. Non dunque i fini possibili stabiliscono l’essenza della libertà, bensì l’istanza incondizionata che ne presiede la scelta. Così, l’affermazione dell’incondizionatezza della libertà prevede in Kant la radicale astrazione dal senso che determina la sua affermazione. In questo senso la critica ha parlato di formalismo dell’etica kantiana. Per essa il principio della libertà esige l’affermazione di una radicale immanenza, il cui fine sia l’assenza di scopo. Si vedrà, in proposito l’affinità di questa tesi con la prospettiva di Nietzsche. Tuttavia, poiché la terza critica considera la libertà a partire dalla sua attuazione, la tesi di Kant è funzionale a questa prospettiva: affinché la libertà possa essere riconosciuta come un fatto, occorreva pur riconoscere l’universo come un sistema di fini, ma senza sopprimere la distanza fra l’ordine della natura e l’ordine della libertà. Del resto, neppure nell’ordine della natura, non si può pensare una finalità allo stesso titolo della causalità meccanica. Kant non conosce una morale del mondo che non sia l’ordine che l’uomo gli impone. Così che, per effetto della decisione della libertà, la sua intenzione, riflessa sulla natura, ne reinterpreta la finalità. In altre parole, la libertà intravede nel mondo un senso che le consente di essere accolta e di pensare un suo compimento. Questa è appunto la fede, l’esercizio della libertà. Ma l’impostazione formalistica cui soggiace l’interpretazione kantiana della libertà, finisce per ipostatizzarla in un principio ontologico. Esso designa non solo la condizione della libertà, bensì solo la libertà originaria in cui legge e libertà si identificano. In questo modo il problema del male non scompare, bensì viene inserito a livello della sfera pratica dell’uomo che è venuta a sostituire la visione cosmologica di Leibnitz. Ancora una volta però, la questione che è posta a livello della responsabilità morale dell’uomo, perde ogni relazione con la bontà o meno dell’ordine complessivo del mondo, essendo il mondo della natura e il mondo umano assolutamente incommensurabili. In altre parole, il male, per Kant, non è né una condizione naturale o metafisica, né un male fisico, bensì è esclusivamente morale. Allora, la questione circa l’origine del male perde di senso, perché la libertà non può essere prodotta da alcuna causa determinante ad essa estranea. La vicenda umana appare allora circoscritta in un dramma singolare: posto tra un ideale puro e la presenza insuperabile del male, in un mondo che gli è sostanzialmente estraneo, pure l’uomo spera ciò che non può mai avverarsi se non come attesa, rispetto a cui la vicenda umana in ogni caso appare inadeguata. Se dunque torniamo a riflettere sulla questione che ci siamo posti, vale a dire la possibilità di una forma civile dell’esistenza religiosa, ciò significa che se si può affermare un progresso civile delle condizioni oggettive che favoriscono l’esercizio della libertà fra gli uomini, esso non può essere identificato con un progresso della moralità, poiché questa attiene alla sola libertà. A ben vedere, una tale concezione pessimistica della storia non può non apparire in contrasto con l’ingenua fiducia illuministica nel progresso. Se pure Kant concepisce ancora una storia.

A partire dall’interpretazione complessiva dell’opera kantiana, sarà forse più comprensibile l’opera sulla Religione, che tratta dell’itinerario della libertà dal male sino a raggiungere il bene attraverso la conversione. Con la precisazione che la fondazione del regno di Dio sulla terra non è la tappa conclusiva della libertà, bensì la storia prosegue nella lotta dei due principi. La vittoria del bene sul male è anticipata, ma non raggiunta. In verità, la struttura dell’opera presenta una composizione più articolata di quanto il titolo faccia supporre. Essa si sviluppa in quattro capitoli di cui il quarto, sul vero e falso culto, mostra che l’intenzione kantiana non è di risolvere il male nel bene attraverso la conversione, bensì di trattare in ogni caso della lotta fra bene e male in cui ancora è posto l’agire dell’uomo sotto il dominio del bene. Il contenuto dei diversi capitoli, allora, si rivela essere la presentazione della lotta stessa, considerata nei suoi vari aspetti: la possibilità e la realtà del male radicale; la lotta considerata in quanto possibilità dell’individuo, e della comunità; infine, le forme storiche del dramma male-conversione-bene nella Chiesa. Inoltre, Kant fa seguire ad ogni capitolo un’Annotazione generale il cui compito è di costituire un chiarimento critico circa il nesso tra la religione razionale e la religione rivelata. La natura della loro problematicità non risiede esclusivamente nelle regioni che esse circoscrivono, bensì nella qualità della relazione che le lega. Ciò è dovuto anzitutto all’intenzione di Kant di non dedurre la religione storica dalla ragione, quasi non rappresentasse altro che una parte dell’intera filosofia, ma di trattarla solamente come questione razionale. Non solo la religione reale non si presenta con i tratti della semplice razionalità oggettiva, ma la Bibbia stessa non è riconducibile a quella come sua banale rappresentazione immaginifica, bensì rientra nelle facoltà riflessive. Allora il problema dell’opera è il rapporto tra i concetti della ragione e la loro rappresentazione, tra la religione razionale e la religione rivelata. Intanto, proprio perché la religione non deriva dalla sola ragione, ma possiede un suo contenuto irriducibile a quella, essa può anche fornirle un aiuto decisivo a proposito del dramma della vicenda umana posta tra male e bene. La religione rivelata, infatti, consente di completare ed aiutare la ragione proprio nelle sue insufficienze circa il dramma male-conversione-bene, in quanto offre uno schema delle idee della ragione, sia se la consideriamo sotto l’aspetto della rappresentazione di cui la ragione è la sola responsabile, sia per ciò che essa storicamente integra e completa della ragione stessa. In altre parole, la “fede riflettente” supera le possibilità della pura fede razionale pratica, senza essere debitrice di alcuna conoscenza dogmatica, perché riguarda ciò che attraverso l’immagine sensibile si rivela come un enigma per la conoscenza teorica. Tuttavia, proprio il regime di separazione delle due figure della religione impedisce che il confronto dell’analisi filosofica della fede razionale con la fede storica modifichi la struttura della prima. E poiché la medesima difficoltà si ritrova nei temi centrali dell’opera, vale la pena di soffermarsi un poco su questi testi.

Il male è anzitutto un fatto, attestato dall’esperienza effettiva della libertà dell’uomo, e tuttavia, la medesima esperienza dei mali in cui sempre cade l’uomo conduce a riflettere se non sia una tendenza della libertà. Esso è sempre male per me, mio, e tuttavia precede ogni scelta particolare. In quanto fatto, il male è indeducibile dalla ragione, ma solo colto nell’esperienza. Allo stesso tempo, il male non può che essere un movente della libertà. Vale a dire, che il male è l’agire incomprensibile della libertà, una decisione assurda, in cui l’uomo sceglie la sua legge morale interiore solo in quanto utile per soddisfare l’amor proprio, subordinando la legge razionale all’amor di sé eretto a principio qualificante della propria volontà. Nella decisione della libertà per il male non vi è dunque solo un elemento di negatività implicato dall’impossibilità che la legge la determini adeguatamente, bensì una negatività elevata a principio capace di ridurre la legge morale alla sola soddisfazione delle inclinazioni sensibili. In questo senso Kant parla di peccatum originarium. per sottolineare la condizione di male in cui versa la vicenda umana. In definitiva, la tendenza al male appare incomprensibile per la ragione a motivo del fatto che esso implica sempre una reazione, una scelta, e tuttavia si produce in un atto che è originario, posto dalla libertà stessa come il proprio principio. Come a dire: quella ragione che pone la legge morale è la stessa che sceglie una massima contraria a ciò che ha posto come il proprio principio. Ma la possibilità di compiere il bene nonostante il male, è data dalla natura stessa della libertà, cui è impossibile sottrarsi totalmente. Infatti, in ogni male l’uomo conserva comunque un sentimento di rispetto della legge morale della libertà, né si può scegliere il male in quanto tale. Allora, la conversione è possibile solo se si ristabilisce l’ordine dei moventi: il bene deve essere voluto per se stesso, non piuttosto per soddisfare l’amore di sé. Il contenuto e l’esito sono diversi, ma l’atto è il medesimo: la libertà di determinare la legge della nostra stessa volontà, senza alcun tipo di condizionamento esteriore. Per lo stesso motivo, la conversione non è il prodotto di una lenta riforma, bensì della rivoluzione delle intenzioni del cuore, quasi solo mediante una “rinascita”, una “nuova creazione”, un “cambiamento del cuore”. Tuttavia, che ne sa, l’uomo, della bontà del proprio cuore? E come può operare da solo questo cambiamento? Si può solo sperare di procedere sulla via buona, e la conversione non è mai assicurata dalla bontà delle nostre ragioni, bensì può essere aiutata dalla grazia di Dio. Certo, Dio sa bene ciò che agita il nostro cuore; ancora, tuttavia, lo sforzo dell’uomo basta a se stesso, giacché non si può mescolare la libertà assoluta dell’uomo con la soprannatura divina. Bisogna che l’uomo si sia fatto o si faccia da se stesso quello che egli è dal punto di vista morale, o quello che deve diventare: buono o cattivo. Ambedue queste qualità è necessario che siano un effetto del suo libero arbitrio; perché altrimenti non potrebbero essergli imputate, e di conseguenza egli non sarebbe né buono né cattivo moralmente. Se si dice ch’egli è creato buono, ciò può solo significare ch’egli è fatto per il bene e che la sua originaria disposizione è buona; l’uomo, non ancora per questo, è buono in se stesso. Mentre invece egli, dopo avere o non avere accolto nella sua massima i motivi contenuti in tale disposizione (ciò che deve essere interamente lasciato alla sua scelta), si rende capace di diventare buono o cattivo. Supposto che, per diventare buono, o migliore, sia ancora necessaria una cooperazione soprannaturale – che può consistere solo in una diminuzione degli ostacoli, o anche in un soccorso positivo – bisogna nondimeno che l’uomo da prima si renda degno di ricevere questa assistenza e che accolga questo concorso (ciò che non è di poco momento); che ammetta cioè nella sua massima quell’aumento positivo di forze, per il quale solo diventa possibile che il bene gli sia imputato e che egli sia riconosciuto come un uomo buono.

Ma come si deve pensare il principio buono che conferisce alla lotta tra bene e male il carattere della religione? Il male radicale appare insieme una disposizione dell’uomo e un atto determinato della libertà, un “che” di già dato anteriormente ad ogni decisione e una scelta in cui egli progetta ciò che è capace di fare. Allora l’azione della libertà anticipa qualcosa del tempo a venire, organizzandolo in vista del progetto, senza però che questo sia sicuramente determinabile, calcolabile a partire dalla scelta stessa. Certo, l’uomo decide sempre per ciò che sente di potere; dunque s’impegna a fare qualcosa di sé nell’esecuzione del progetto. Il sentimento di potere far questo o quello appartiene all’uomo ancor prima di decidersi, tuttavia non è possibile farlo che nella valutazione offerta nelle motivazioni, per la quale l’uomo sperimenta il loro valore. La valutazione permette un punto di vista superiore mediante il quale la scena offerta alla decisione della volontà appare insieme come la sua mira ultima, rispetto a cui la scelta è la sua determinazione sorprendente, alla fine, un rischio. Allora, la decisione non può essere spiegata quale esecuzione autonoma dell’esigenza razionale possibile alla coscienza a prescindere dalla tonalità affettiva dell’esperienza. In altre parole, la decisione della volontà non si aggiunge dall’esterno alla conoscenza intesa come una facoltà già costituita indipendentemente da essa; bensì, essa è condizione affinché il soggetto realizzi la sua verità come trascendenza, cioè come oltrepassamento di ogni dato in vista di un senso ulteriore insieme presente ed assente. La libertà dunque non è semplice ratificazione della verità nota alla ragione, né arbitrio irragionevole; il suo consenso è subordinato alla manifestazione storica del senso che la realizza eccedendola. È ciò che la filosofia antica ha indicato come la propria origine nella meraviglia; ma che la sua deriva tecnico-scientifica ha compreso solo come presa concettuale della realtà al di là e oltre la realtà stessa. In questo quadro dobbiamo ritenere la riflessione svolta dal capitolo secondo della Religione. Si tratta della necessità di considerare il punto di vista storico introdotto dall’ambiguità del male radicale quale carattere insieme universale e concreto. Nella visione di Kant, possiamo forse vedere la convinzione che per l’intelletto divino il mondo umano della storia sia come la proiezione della propria perfezione nella singolarità del Figlio. Tuttavia, il discorso dell’uomo circa l’ideale dell’uomo gradito a Dio appare possibile solo in quanto è per noi più facile rappresentarci come se quell’idea fosse scesa a noi dall’alto, piuttosto che noi ci elevassimo ad essa nonostante il peccato. Si tratta di una fede pratica, perché fornisce un modello reale alla nostra moralità, la quale ne è comunque capace da sé. In altre parole, se anche riconoscessimo in un uomo una perfetta conformità all’ideale, questa si avrebbe per l’assenso della coscienza alla propria intenzione morale. Così che se credo in Gesù Cristo ciò non avviene senza che io creda nella bontà della mia intenzione, né mi sono d’aiuto miracoli o prove; questi, anzi, hanno valore solamente per la fede che l’uomo gli accorda. Guai, poi, ad attribuire una qualità sovrannaturale a quest’uomo, perché non potrebbe esserci di alcun sevizio allo scopo di fare il bene. Ma tutto ciò è dovuto alla limitatezza della ragione umana, per la quale non appare possibile rappresentarsi il valore morale degli atti di una persona senza immaginare anche questa persona in modo umano. Come è difficile parlare d’amore senza riferire le proprie esperienze d’amore, così accade che noi crediamo al figlio di Dio. In tal modo, noi non sappiamo obiettivamente nulla del sovrasensibile; bensì, mediante l’analogia con qualcosa di sensibile, la Scrittura rende comprensibile per noi l’ideale razionale che pur rimane inaccessibile per l’inadeguatezza della nostra stessa ragione. Ciò significa, insomma, che Kant preserva la possibilità di una azione di Dio che sia irriducibile alle possibilità della ragione, sia teoriche che pratiche e tuttavia consenta di pensare più originariamente ciò che per la ragione umana rimane incomprensibile. Tale è appunto l’evento cristologico.

Ma come dobbiamo realizzare questo ideale? Se, infatti, la legge evangelica chiede una santità pari a quella divina (Lv 11,44; 1Pt 1,16), ci è del tutto impossibile colmare il solco scavato dal peccato, anche considerando il progresso infinito verso la conformità con la legge. La soluzione è che solo il Dio che vede l’intenzione del cuore può considerarci globalmente a partire da quella. L’intenzione è irriducibile alla pochezza della realizzazione, e si pone su un piano ad essa superiore al quale Dio stesso accede. Analogamente, la possibilità di espiare il male tramite la pena, avviene nell’atto della conversione. Non può avvenire prima perché l’intenzione sarebbe cattiva; né dopo, perché allora sarebbe buona. La pena espia le colpe nel momento della conversione, in cui l’uomo muta radicalmente la sua intenzione. Nella rappresentazione di un Salvatore divino dell’umanità intera, si tratta allora della personificazione di ciò che ogni uomo deve compiere. Tuttavia, l’impossibilità di superare lo scarto fra intenzione e comportamento deve far pensare che ciò avvenga solo in Dio, che considera dal punto di vista della perfezione ciò che per noi rimane imperfetto. Allora l’azione morale sta in una tensione paradossale, in uno sforzo, per il quale l’azione di Dio non può che prodursi all’interno di una intenzione insostituibile perché l’atto sia morale; e tuttavia, il medesimo sforzo morale non può compiersi senza riferimento a Dio. È precisamente questo il senso della storia biblica della vita, morte e risurrezione di Gesù di Nazareth: spogliato del rivestimento mistico adatto a quel popolo nel suo tempo, il racconto evangelico offre una verità la cui validità è permanente. Questo principio non è “sceso” dal cielo in un certo momento della storia dell’umanità, ma dall’origine ha la sua dimora presso di noi, pur essendo incomprensibilmente possibile solo come “modello” apparso per noi in un uomo reale. Si capisce allora come il religioso non abbia alcun bisogno di appoggiarsi su segni esteriori, i quali servono solo al successo storico della religione, ma non costituiscono il suo messaggio. Appare con tutta evidenza come la rappresentazione simbolica dell’Idea non sia riducibile alla mera immagine rispetto alla quale l’idea puramente razionale costituirebbe un guadagno. L’immagine religiosa è insuperabile, ma non vi sono criteri per identificarne il senso. D’altra parte, nemmeno l’esito morale della lotta tra bene e male, anche se visto dalla parte dell’eroe protagonista di questa storia, non è la sconfitta del male, tutt’al più una sua diminuzione, bensì l’affermazione di un’assoluta libertà in ogni uomo. Se dunque, il guadagno che l’uomo ottiene dall’esito della lotta dei due principi è la libertà, egli resta nondimeno esposto alla continua minaccia rappresentata dalla presenza degli altri uomini. Infatti, che la storia universale abbia un fine e quindi possa essere considerata un processo unitario, ciò non risulta se non dal fondamento pratico della libertà. È pur vero che senza la norma non esiste alcuno Stato, giacché non può esservi stato di natura per l’uomo morale. Tuttavia, la società da sola è incapace di riconoscere l’individualità di ciascuno, può solo favorire le condizioni dell’affermazione della libertà del singolo, la quale è sempre un fine metaempirico: pensiamo certo alla formulazione della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. Comunque si consideri il testo a fondamento della società democratica, già nel titolo annuncia quella separazione tra ciò che è “umano” e ciò che deve essere considerato “civile”, per la quale l’uomo stesso appare in contraddizione con il suo “dover essere” cittadino. Non dimentichiamo l’eredità scettica presente in Rousseau a proposito della società borghese: mentre la società medioevale era caratterizzata dal primato del sociale sull’individuo, dall’esigenza di un forte consenso sociale, dall’attribuzione di una dignità sacrale all’organizzazione sociale per cui appariva impossibile separare l’etico dal giuridico e del politico, nella nuova situazione il singolo prende coscienza di sé anzitutto come individuo e i diritti dell’uomo appaiono ora non più come un dato oggettivo, bensì come la condizione prodotta da questo ordine sociale borghese. I droits de l’homme, cioè i diritti dell’uomo, sono come tali distinti dai droits du citoyen, cioè dai diritti del cittadino. Ma chi è l’homme distinto dal citoyen? Nessun altro fuorché il membro della società borghese. Perché dunque il membro della società borghese diventa un uomo, l’uomo semplicemente, e perché i suoi diritti sono chiamati diritti dell’uomo? Come ci spieghiamo questo fatto? Certo in base al rapporto tra Stato politico e società borghese, cioè in base alla natura dell’emancipazione (soltanto) politica. …Si è ben lontani dal concepire l’uomo come essere generico: la stessa vita generica, cioè la società, appare anzi come una cornice estranea agli individui, come una limitazione della loro autonomia originaria. L’unico legame che li tiene uniti è…il bisogno e l’interesse privato…

In altre parole, ciò che la parola diritto prima di allora designava come realtà oggettiva iscritta nella natura delle cose, ora appare significativa per ciò che si presume indiscusso e naturale per il singolo, rispetto al quale, le regole collettive appaiono solo come convenzioni discutibili e contestabili, come accordi, contratti, della volontà convergente dei cittadini. Nella prospettiva di Kant, ciò significa che, come nell’ordine civile occorre distinguere lo stato di natura dallo stato di diritto, così l’insufficienza della moralità individuale impone una società morale. La legge morale individuale non offre certo la garanzia di reggere l’esigenza del mutuo riconoscimento fra gli uomini: quasi che il male radicale si approfondisse in una nuova dimensione sociale per la quale Kant considera necessaria ancora una legge morale pubblica. Ma, mentre in una società politica è necessario stabilire leggi costrittive, la comunità morale non può essere governata semplicemente dalla legge della libertà dell’arbitrio individuale, bensì, per quest’ultima è necessario pensare ad un diverso legislatore, il cui compito sia di formulare comandamenti morali che siano in quanto tali leggi della libertà. Può dunque essere concepito come legislatore supremo di una comunità etica solamente colui rispetto al quale bisogna che tutti i veri doveri, e per conseguenza, anche i doveri morali siano nello stesso tempo rappresentati come suoi comandamenti, e che, per conseguenza, bisogna pure che sia uno scrutatore dei cuori, per scoprire anche l’intimità dell’intenzione di ciascuno, e, come è necessario accada in ogni comunità, per far sì che ciascuno sia retribuito secondo il merito delle sue opere. Ma questo è il concetto di Dio, in quanto Signore morale del mondo. Ma una repubblica morale governata da comandamenti divini e però anche morali, non è un’esperienza possibile: è bensì un modello della Chiesa, fondata sulla fede in una qualche rivelazione storica. Solo essa è capace di una comunicazione universale e al tempo stesso libera. Non è dunque una comunità paragonabile a quella politica, la sua costituzione non è né monarchica, né aristocratica, né democratica; si potrebbe forse paragonarla ad una costituzione familiare governata da un Padre morale, comune in quanto è rappresentato dal figlio che intrattiene con noi legami di sangue. Conseguentemente, se la fede ecclesiastica è una tendenza della fede rivelata — e dunque il suo scopo non è quello di fare proseliti, ma di amare Dio come vuole essere amato — ciò che le consente una conservazione autentica non è la tradizione, bensì la sola Scrittura. Così che se la Chiesa ammette di avere un fondamento storico, non può avanzare alcuna pretesa di universalità, necessità e verità. Se essa riconosce se stessa come un semplice mezzo di un principio di sviluppo che la spoglia delle sue forme esteriori, allora essa può essere chiamata Chiesa vera. Tuttavia, il Regno di Dio non si aspetta nell’inerzia di una tranquilla aspettativa, e l’ideale morale di Kant è una ideale agonistico; come per il singolo sensibilità e ragione non sono in armonia, bensì per raggiungere tale armonia è necessaria la fatica, e quindi il merito dell’uomo, così la fede santificante comprende due aspetti: quello per cui siamo beati oltre i nostri meriti, e ciò che l’uomo deve compiere da se stesso. È chiaro che la questione pone il problema se la fede storica si aggiunge a costituire la fede religiosa ovvero se non è che un semplice caso che un giorno possa risolversi nella fede religiosa stessa. Nel primo caso, bisognerebbe chiedersi come un uomo ragionevole possa credere che basti accogliere l’annuncio di una redenzione per cancellare la propria colpa; nella seconda ipotesi, come può l’uomo per natura corrotto credersi capace di una condotta moralmente perfetta e dunque gradita a Dio? Se alla coscienza di essere radicalmente incapace di bene si aggiunge l’impossibilità di credere in una riparazione ad opera di un altro capace di soddisfare la giustizia, la fede nella rivelazione diviene l’unica condizione di una fede operativa, ma non giustificabile teoricamente perché sorpassa le capacità della nostra ragione, il cui limite attesta la possibilità di una sua trasgressione. Non bisogna infatti considerare il limite solo per ciò che esso ha di negativo per il potere della ragione; esso sta anche a significare la necessità di eccederla. Se portate all’estremo, le due ipotesi divengono infatti inaccettabili. Per superare la difficoltà occorre superare il concetto di fede che si esprime nella contraddizione. Sappiamo anzitutto che mentre la fede razionale è puramente morale, vale a dire risiede esclusivamente nell’esigenza della libertà, la fede religiosa è l’espressione teorica del fatto che una redenzione non è concepibile che nella forma della grazia ricevuta, così che mentre la fede razionale è autonomamente fondata, la fede in una rivelazione è solo funzionale alla piena comprensione dell’esigenza razionale. D’altra parte, in entrambi i casi, si tratta della stessa realtà considerata da due punti di vista differenti. Il contenuto della fede storica nel figlio di Dio allora è movente della nostra volontà e perciò deve essere riconosciuto nell’accordo con le condizioni universali della moralità; e poiché in questo campo non c’è dimostrazione possibile, ma solo una certa analogia, l’oggetto della fede non è l’apparizione dell’uomo-Dio, ma il modello ideale iscritto nella nostra ragione con il quale giudichiamo di quella apparizione: di nuovo la fede razionale. Riconducendo l’elemento storico della fede alla sua condizione razionale, la teoria kantiana rivela la sua ispirazione fondamentalmente illuministica, per la quale è impensabile una rigenerazione mediante una fede puramente esteriore, ritenuta inadeguata a soddisfare l’esigenza di moralità propria dell’individuo. Diversamente la fede si attesterebbe come una forza magica o mistica o, ancora, come un privilegio arbitrario di Dio: il che equivale ad un vero e proprio salto mortale (in italiano, nel testo) della ragione umana. È dunque una conseguenza necessaria della nostra disposizione fisica ed anche di quella morale, che è la base ed insieme l’interprete d’ogni religione, il fatto che la religione finalmente si liberi a poco a poco di tutti i principii empirici di determinazione, di tutti gli statuti fondati sulla storia, i quali, per mezzo d’una fede di Chiesa, riuniscono provvisoriamente gli uomini per promuovere il bene; ed in tal modo domini infine la pura religione razionale su tutte le altre: “affinché Dio sia tutto in tutto” (1Cor 15,28). Rispetto a questo modello di fede razionale, la storia della Chiesa rappresenta certo più una perdita che un guadagno. L’instaurazione di una Chiesa visibile vera che riconosce la sua dipendenza dall’ideale della fede razionale è avvenuta solo col cristianesimo di Gesù, di fronte al quale si pongono i notevoli abusi della vita religiosa della storia successiva (pp. 143-144). Ma ciò non significa ancora che la Chiesa visibile vada soppressa, essa rappresenta solo lo schema di una comunità etica veramente universale, la quale, come tale, è destinata a non divenire mai una realtà storica. Allora il Regno di Dio è il principio che la Chiesa visibile stessa deve diventare; e il movente della sua azione è già nella predicazione evangelica. In questo modo, la Religione non teorizza una filosofia della storia, non è progressista dunque, bensì problematica, delineando una filosofia della storia universale iperbolicamente circoscritta al cristianesimo, la cui unità è data, paradossalmente, dalla constatazione del continuo differire della religione storica da quella razionale. La chiesa, la comunità etica che dovrebbe totalizzare la storia, instaurando il regno di Dio sulla terra, resta per Kant un ideale mai pienamente realizzato. Il suo farsi visibile, ovvero il suo realizzarsi storico serve soltanto a porre – secondo l’espressione di Kant – “la questione della differenza” (136) con l’ideale invisibile, e non già a superare questa differenza; il Regno di Dio…è dentro di noi (150) e dunque non è in grado di costituire effettivamente quella saldatura fra pubblico e privato, fra individuo e comunità, a cui pure idealmente invita.

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