Memoria e ricordo

Scritto da F. Bertoglio

Il 31 Mag 2013

Memoria e ricordo

Come ben ha dimostrato M. Holbwachs nel suo bel volume “La memoria collettiva”, la memoria stessa può essere considerata un’istituzione; può venire affrontata cioè come problema delle forme istituzionali che l’immagine del passato assume nella coscienza dei gruppi e dei modi e delle forme di questa istituzionalizzazione. Ora, l’istituzionalizzazione della memoria non è la semplice collettivizzazione dei ricordi giacché tra il ricordo collettivo e il ricordo individuale sussiste una relazione dialettica. Perciò il passato non è mai stabilito una volta per tutte bensì continuamente riscritto nel circolo posto tra memoria interiore (autobiografica) e memoria esteriore (storica). La loro distanza consente e legittima la riscrittura della storia e la sua ripresa in epoche successive senza che l’una possa mai esaurire l’altra. D’altra parte, la Storia (scritta) e la memoria collettiva non sono meramente sovrapponibili giacché accanto alla Storia scritta sopravvive una storia vissuta in continua evoluzione così che la Storia e la memoria collettiva non sono affatto due campi sovrapponibili sebbene non contraddittori né totalmente contrari. Ora, la memoria collettiva è una corrente di pensiero continua che non ha nulla di artificioso giacché mantiene il passato solo in quanto ancora vivo e presente nella coscienza del gruppo che lo conserva, mentre la grande Storia si fissa nella tradizione documentaria a tal punto che con essa si identifica. In tal modo dobbiamo affermare l’esistenza di più memorie collettive a fronte di una sola Storia documentaria di modo che se si può scrivere una Storia universale una memoria universale nemmeno può esistere. I loro procedimenti sono completamente diversi: quando la Storia astrae e semplifica, la memoria collettiva indugia, specifica e analizza; viceversa, quando la Storia descrive analiticamente la memoria collettiva passa oltre e semplifica confondendo le carte. In tal modo, lo sguardo dello storico tende ad essere imparziale ed obbiettivo, quello di un gruppo che fa memoria collettiva, tende ad essere di parte per consolidare l’identità di sé.

In questo panorama s’iscrive un ulteriore passaggio: quello dall’oralità alla scrittura. La seconda costituisce in un certo qual modo la morte della prima così che la Storia comincia là dove finisce la tradizione, momento in cui la memoria sociale si estingue e decompone. Nè sarebbe necessario fissare per iscritto un ricordo se questo fosse ancora vivo in un gruppo. È a questo livello che la memoria religiosa interviene. Essa non costituisce il trapasso della memoria collettiva nella Storia giacché costituisce il medium che segna il passaggio a un nuovo momento storico, sociale e culturale del gruppo che s’identifica nella nuova identità trovata nel proprio passato e nel patto costituzionale sancito per il proprio futuro pressappoco come avviene in una Dichiarazione: il preambolo fa memoria del passato filtrandolo alla luce di un principio che intesse l’intera costituzione in ragione di un patto che ne costituisce a tutti gli effetti una rilettura a favore di tutti.

Vale a dire che la memoria religiosa funziona in modo significativamente diverso da quello attraverso il quale si costituisce la memoria Storica. Innanzitutto concentrazione e parcellizzazione costituiscono due strategie peculiari della memoria religiosa che fissa i ricordi a precise località: il Sinai, la tomba di Davide, il Tempio; ma anche: canto di Davide o parole di Salomone. Essi funzionano da catalizzatore di modo che i ricordi effettivi del passato vengono stravolti, decronicizzati e delocalizzati. I ricordi si fissano su luoghi, personaggi e cose materiali riconfigurandosi in funzione della disponibilità alla memoria collettiva. In altre parole, la memoria è tale perché non è ricordo in quanto ricostruisce il passato solo in funzione alle esigenze, agli interessi, alle attese della società presente.

È precisamente questo che è occorso durante la stesura della storia deuteronomistica come è accaduto durante la scrittura dell’opera di Qohelet che stiamo rivisitando. Ma, come ha dimostrato recentemente un bel libro di Matteo Nucci, la medesima cosa è accaduta durante l’immane stesura dell’opera platonica (Matteo Nucci, Le lacrime degli eroi, Einaudi 2013). Anche in questo lo spirito religioso d’Israele mostra la sua analogia con processi ed eventi storici e culturali squisitamente umani, sottraendosi così alla percezione tipicamente eccentrica e francamente ingenua della coscienza religiosa moderna e contemporanea. La differenza, come avemmo già modo di sottolineare, sta nel tentativo di riconciliazione con quell’eredità che pure la storia deuteronomistica s’incaricava di criticare. In altri termini: se Platone manda a spasso il mito riconfigurandolo in un nuovo tipo di linguaggio che lo emendava purificandolo dalle sue tendenze drammatiche, la nuova temperie culturale giudaica ha mantenuto un rapporto più complesso col mito: da una parte l’ha riproposto realisticamente, dall’altra ha sancito una precisa distanza da esso attraverso l’istituzione della Legge. Da ciò la sua straordinaria sopravvivenza e insieme la sua complessa ambiguità.

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