L’avventura del cristianesimo borghese

Come abbiamo appreso dalla vicenda storica europea, l’identità della civiltà moderna risiede nell’assolutezza della propria concezione antropologica che costituisce un novum inaudito nella storia europea e, tuttavia, riconosciamo che tale assolutezza cela il proprio radicamento nel mondo come il proprio rovescio rimosso su cui solo essa può ergersi. Vale la pena, perciò, di scandagliare ulteriormente il presupposto di sapere che sostiene il sistema moderno radicando la sua novità nella realtà che la precede.

Originariamente, la filosofia significa uno stile di vita dedicato alla teoria pura, che interroghi la verità a prescindere dai vantaggi personali che ciò possa procurare. Senza negare, peraltro, le notevoli conquiste che altre culture hanno raggiunto, la scienza e il concetto, su cui poggia la visione filosofica del mondo, sono il patrimonio peculiare della tradizione europea. In ogni caso, la culla dello spirito filosofico fu la Grecia. Θεωρια è infatti da gran tempo sinonimo di sapere. Pertanto, la filosofia è legata fin dalle sue origini con l’apparire della scienza. Tuttavia, ciò che oggi chiamiamo scienza è cosa profondamente diversa da ciò che s’intendeva con questa parola presso i greci. Noi parliamo infatti di scienze empiriche, vale a dire di un sapere verificato dai fatti sperimentati. L’ingegno umano, da Galileo in poi, ha chiamato scienza quell’atteggiamento straordinario per cui il mondo viene trasformato in una formidabile officina. Il laboratorio mondano non è certo la ϕυσις greca, così come l’atteggiamento dello scienziato non è quello del filosofo. Diversamente da questo, lo scienziato valuta le possibilità, le analizza e infine le realizza. Questo paradigma produttivo è appunto all’origine della rivoluzione scientifica moderna. Questo, tuttavia, non è un atteggiamento teorico, bensì squisitamente pratico: nell’operazione scientifica, il sistema della divisione del lavoro viene ingenuamente applicato alla vita spirituale e la frammentazione della cultura operata dalla ragione strumentale viene a sostituire l’unità del sapere. Inevitabilmente, il pensiero registra una frantumazione che già regna nella prassi. In questo quadro, la filosofia diviene “sistema”, impadronendosi di un termine che la scienza naturale usava per comporre le contraddizioni apparenti dei fenomeni. Benché sia un processo ben noto, è forse il caso di soffermarci ancora un poco su questo passo decisivo dello spirito europeo per chiarirne la portata. Come abbiamo visto, l’affermazione del sapere scientifico e il dominio della tecnica garantiscono una certezza assoluta che viene ritenuta possibile solo a condizione di separare la razionalità dal senso, l’astratto dal particolare, l’interiore dall’esteriore, finendo per proporre una concezione formale dell’uomo svuotato dei contenuti reali dell’esistenza, rispetto ai quali assume un atteggiamento strumentale. Si potrebbe dire che, nel medesimo istante in cui le conoscenze tecniche sequestrano l’orizzonte del pensiero e l’azione degli uomini, tendono a svanire l’autonomia dell’individuo, la sua originalità nei confronti della massa, l’autenticità della sua immaginazione e l’indipendenza del giudizio. Così che il progresso delle risorse tecniche costituisce insieme una speranza di benefici diffusi e una minaccia per l’uomo stesso. Il pensiero allora non riflette più sulla realtà delle cose, univocamente considerate come oggetti manipolabili, bensì sulla sua capacità di ricercare il proprio fondamento. In tal modo, la ragione moderna rivelava la tendenza a dissolvere il proprio contenuto oggettivo e quindi, radicandosi nel soggetto, a formalizzarsi. Il regime di separazione tra fede e ragione contribuì a svuotare la ragione, come appare nella stagione illuminista. Essa costituì il supremo tentativo di stabilire l’assolutezza della verità in un luogo alieno alla religione. Fu dunque innanzitutto uno slittamento, non una negazione, una distinzione, non un’alternativa. Ma la distinzione finì per divenire indifferenza, e dunque immunizzazione dell’una dall’altra. Ma la composizione del conflitto non fu senza conseguenze: gli illuministi finirono per liberarsi non già della religione, bensì della metafisica, così come appare dalla sorprendente sopravvivenza della prima anche senza la seconda. Ma la religione finì per ritrovarsi senza un interlocutore qualificato, e perciò le accadde di essere accolta nell’indifferenza, nella barbarie, nell’oblio. La tolleranza moderna finì per uccidere ogni affermazione assoluta, fondando una società guidata dall’interesse egoistico che una volta smascherato finisce per distruggere ogni coesione sociale, aprendo la strada al totalitarismo. Avendo rinunciato alla sua autonomia, la ragione è divenuta strumento aggiogato al processo sociale. Il suo unico criterio risiede nella funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura. La tradizione, l’eredità culturale e il senso della vicenda umana, vengono percepiti come componenti della relazione con un passato rispetto al quale mantenere le distanze. Privato del senso possibile, il sapere si frantuma e mostra così la sua radicazione nella cultura-ambiente. La scienza infatti è in conflitto con ogni affermazione assoluta, che, vista col suo metro, si rivela una favola. Ma, ciò che è più notevole, la stessa libertà dell’uomo finisce per essere concepita nei termini di una conoscenza certa, sebbene essa sfugga ad una definizione oggettiva. In ogni caso, quanto più s’afferma la concezione strumentale della ragione, tanto più la natura, l’uomo, le idee, il linguaggio divengono cose, il cui significato è divenuto funzione, e la loro verità è misurata dagli effetti che producono. Ma l’enfasi sul prodotto distorce l’effetto illuminante che la scienza si propone: divenuta cosa la realtà che egli stesso è, l’uomo finisce per ritenere reali anche le intenzioni, annullando la differenza fra agire e pensare. Così che ora l’uomo vuole controllare anche ogni pensiero, classificare anche l’umanità, in un’enfasi di efficienza cui corrisponde un deficit di pensiero che apre la strada alla manipolazione del pensiero. In tal modo, l’illuminismo finisce per riaccreditare il potere che combatteva, rivitalizzando il dommatismo e la superstizione.
Consapevoli dei limiti di una schematizzazione, possiamo pertanto descrivere la modernità come l’esecuzione del tentativo di assicurare all’uomo una certezza e una dignità assolutamente originali, affinché sia possibile affrancarlo progressivamente da ogni pregiudizio e condizionamento, nella convinzione che la libertà sia identica ad un sapere capace di operare il dominio e la trasformazione del mondo a partire dall’uomo che ora vuole vedere da sé, decidere da sé, giudicare da sé. La fede, in quanto fa aderire ad una autorità esterna alla ragione rappresenta, in questa prospettiva, un ostacolo e un problema che la ragione moderna si incaricherà di risolvere. In un primo momento, il problema di Dio verrà estraniato dal linguaggio della fede (la Scrittura) in cui è data l’esperienza di Dio, per porlo solo quale garante del sapere; successivamente, in un vortice sempre più accelerato di separazioni ed autonomizzazioni, la filosofia e la scienza perderanno ogni ipoteca teologica cercando in se stesse il proprio fondamento. L’operazione è possibile sul presupposto che Dio non sia un soggetto, bensì una funzione postulata a vario titolo dall’uomo stesso. In questo clima culturale, non stupisce che la fede sia spinta a trovare in se stessa (!) la sua ragion d’essere. D’altra parte, all’assolutizzazione dei diversi ambiti non corrisponde un approfondimento del pensiero capace di una verità più radicale, bensì una frammentazione dell’idea stessa di verità che ora appare quanto mai problematica.

Assolutismo significa ultimamente un sistema di vita fondato sulla volontà onnipotente dell’uomo che afferma la sua forza, il suo potere, l’inconscia disposizione umana a tendere a qualcosa di definitivo, vale a dire incondizionato, giustificato in se stesso e perciò libero e potente. Perciò l’uomo settecentesco immagina antropocentricamente il mondo, guidato da una filosofia del potere per la quale conclude di non dover essere chiamato a rispondere ad altra istanza che a se stesso. Per una più estesa e adeguata comprensione giova ora tratteggiare più accuratamente il processo in atto nel secolo XVIII. Abbiamo già detto della trasformazione politica che scaturì dalla fine dell’impero. Ma nessuno Stato si può reggere sulle proprie leggi, senza che i cittadini vi consentano. Rimane dunque da disporre dell’istituzione adatta a formarne il consenso. Ispirata a questi principi, l’educazione borghese mira a plasmare l’uomo nella convinzione che comunque l’impresa pedagogica ricada interamente sotto il dominio della riflessione. Attraverso l’educazione si è convinti di condurre i giovani alla vera vita spirituale, riproducibile metodologicamente, oserei dire, professionalmente. Si è anche persuasi della incondizionata bontà dell’impresa educativa così da considerare la scuola un diritto del singolo individuo e correlativamente un dovere per l’istituzione. La professione dell’educatore, sancita dall’autorità, finisce per assumere i tratti escatologici di una nuova predicazione. Così si lamenta che la Chiesa non abbia voluto una simile istituzione accanto, di fronte e, infine, sopra di sé, per annullarsi in essa e divenire così essa stessa un istituto di educazione. Analogamente, gli spiriti liberi settecenteschi appaiono convinti che la vera comunità possa essere formata autenticamente solo in quanto esprime una comunità di intenti, di sentimenti, di fini, a prescindere appunto da qualsiasi sua presunta fondazione in altro che non sia il libero assenso degli uomini. Si afferma perciò un’ideale di assoluta privatezza comunitaria destinato a sostituire le comunità tradizionali. Oltre alle trasformazioni circa i concetti di potere, di individuo, di pedagogia, di comunità, l’età borghese opera una rivoluzione del senso estetico. Mai come ora appare evidente come arte — Kunst — sia termine che deriva da potere, abilità — Können. Perciò l’estetica settecentesca si risolve in un esercizio di sapere, un gioco in cui la materia viene ricondotta alla sua legge naturale. Il Maestro diviene colui la cui abilità consiste nel maneggiare con naturalezza le regole geometriche dell’arte, in modo tale che la pienezza delle sue possibilità sia dominata.

Ma l’impresa più vertiginosa dell’età assolutistica fu senza dubbio il tentativo di umanizzare il cristianesimo. Lo sforzo di assimilazione di cui fu fatto oggetto mirava a renderlo amabile ed efficace, ora che l’uomo maggiorenne poteva dire superati i dogmatismi ingenui del Seicento. D’altra parte, la teologia, il dogma, l’istituzione ecclesiastica, non avevano potuto evitare in alcun modo i conflitti che hanno insanguinato l’Europa, dimostrando così, agli occhi della morale borghese, la propria inutilità. Ma l’idea di tolleranza che accompagna l’uomo moderno finisce per neutralizzare la religione riducendola ad un bene culturale tra gli altri. Da una parte, infatti, tolleranza significa liberazione dal dominio dell’autorità dogmatica; dall’altra essa finisce per imporre un atteggiamento di neutralità nei confronti di qualsiasi affermazione culturale, la quale conserva nel proprio ambito una certa sovranità nei confronti della verità universale cui la fede aspira.

Non vi è dubbio, la Chiesa del secolo XVIII fu una istituzione che ricadeva per lo più nella responsabilità del sovrano, sia che fosse il padre della Patria, o la libera volontà dei cittadini, o del popolo. Secolarizzazione, in questo caso, vuole significare anzitutto questo: l’uomo assoluto che s’attribuisce la pienezza dei poteri finisce per impiegare anche l’istituzione ecclesiastica per perseguire i propri fini, attribuendo visibilità esteriore al cristianesimo. A modo proprio, vale a dire, subordinandolo.
Ancor di più colpisce l’inarrestabile moralizzazione del cristianesimo settecentesco. In sintonia con la propria sensibilità pratica, l’uomo borghese finisce per considerare il cristianesimo alla stregua di una funzione vitale. Esso non è dottrina, bensì un agire in favore della vita. Distogliendo la propria attenzione dalle annose e defatiganti questioni teologiche e dalla dottrina del credo, tanto astruse quanto inutili, il borghese ritiene di poter rivitalizzare il cristianesimo semplicemente attualizzandolo. L’eccesso di ragionamento, l’erudizione indisponente, ma anche l’insipiente fiducia nei segni miracolosi offerti nelle Scritture, finiscono per venire a noia. Mentre il contenuto della dottrina cristiana appare assai più attraente qualora ci si convinca del suo fine morale. Così inteso il cristianesimo appare come un modo di vita degno dell’uomo e perciò voluto da Dio, o viceversa. Ma l’enfasi pratica che questo comporta finisce per coincidere con un generale assalto contro il piacere dell’erudizione, il gusto del ragionamento, la raffinatezza di vita ecclesiale.

Inavvertitamente, rifiutando il dogmatismo, il Settecento finisce per intendere il cristianesimo come azione mentre ne teorizza altrimenti la necessità. Precisamente in ciò sta l’esito intellettualistico dell’Aufklärung, ed insieme il paradosso in cui cade. In buona sostanza, esso concepì l’idea per cui il cristianesimo non fosse realizzabile a motivo dell’inefficacia del credo, giungendo a proporre un atteggiamento religioso più originario perché fondato nella coscienza stessa dell’individuo. Dell’inefficacia della fede ecclesiastica il borghese poteva ritenere numerosi esempi. Anzitutto l’imbarazzante dottrina della soddisfazione vicaria per cui l’uomo è salvato da un atto che non ricade nella propria responsabilità. Inoltre, lo stesso dogma trinitario pare non avere alcuna relazione con la vita morale che l’uomo è chiamato a realizzare a motivo della propria dignità. D’altra parte, ancor oggi, si dovrà forse riconoscere con stupore e una certa rassegnazione, come la dottrina trinitaria manchi di essere una realtà perfino nella pratica religiosa del cristiano. Per lo stesso motivo, il mondo non appare conciliato nella figura unica del Salvatore se la riconciliazione deve apparire in contraddizione con l’affermazione dell’uomo. Il borghese cristiano di quel tempo finì dunque per convincersi non solo dell’infecondità, bensì anche della pericolosità delle teorie teologiche. Ne venne una rappresentazione caricaturale del cristianesimo per la quale Dio dovette essere concepito come l’Architetto del mondo che l’uomo abita. La sua volontà provvidente finì per corrispondere ingenuamente alla progettazione che l’uomo fa di sé. Il Salvatore divino venne tratteggiato come un maestro morale, rispetto al quale il borghese sovente preferiva l’insegnamento raffinato di Socrate. Per non dire del fastidio che il pietismo provò per la religione popolare, il culto, la Chiesa e il comandamento percepiti come realtà affatto eterogenee e costringenti, e perciò deludenti se paragonate all’intenzione morale di cui l’individuo è capace. Tuttavia, la concezione individualista che soggiaceva al cristianesimo borghese finì per rivelarsi una contraddizione: l’esaltazione dell’individuo, che pure poteva ben costituire un novum assoluto, fu praticamente inefficace in quanto prevedeva una sua attuazione puramente formale, e perciò tendenzialmente inconsistente sul piano dell’esperienza.

È J. J. Rousseau (1712-1778) che individua per primo l’ambiguità del progetto sociale correlativo all’ideale conoscitivo: la difficoltà di comporre gli interessi privati dell’individuo con le esigenze del cittadino della società moderna deriva da un altro e più radicale problema a comporre l’universalismo degli ideali europei con le particolari tradizioni storiche dei singoli.
Colui che nell’ordine civile vuole conservare il primato dei sentimenti naturali, non sa ciò che vuole. Sempre in contraddizione con se stesso, sempre incerto tra le sue inclinazioni e i suoi doveri, non sarà mai né uomo, né cittadino; non sarà buono, né per sé, né per gli altri. Sarà uno degli uomini dei nostri giorni, un Francese, un Inglese, un borghese: non sarà nulla.
Perché fosse percorribile, la composizione originariamente dovette legare il destino dello Stato alla religione. Fu il cristianesimo, con l’affermazione di un regno celeste superiore ad ogni dominio terreno a consegnare l’Europa alla scissione tra Stato e Chiesa. L’uomo che aderisce ad una Chiesa cristiana non può essere un cittadino nel senso pieno del termine, perché la sua coscienza religiosa è pur sempre in conflitto con quella civile. Rousseau ha in mente la società degli Eguali coagulata attorno alla πολις. Questa gli fornisce il modello di società civile in cui il cittadino aliena i suoi diritti in favore della comunità. D’altra parte, l’umanità dell’individuo non può appiattirsi sui contenuti della società civile, come i diritti dell’uomo non si identificano con i diritti del cittadino, né la volontà del singolo può identificarsi con la volontà generale. Dunque, occorre che questa si identifichi con la religione civile. Essa non è né la religione storica rivelata, né la religione di Stato pagana, ma la religione dell’uomo civile, la quale appellandosi ora alla religione dell’umanità (vera, ma inutile) in quanto capace di superare ogni particolarismo nazionalistico, ora all’educazione religiosa nazionale (utile, ma falsa), realizza il programma di una religione civile.
Per Hegel, nella società moderna viene meno quel rapporto tra identità individuale ed identità collettiva, che era stato forte nella società greca antica, dove la comunità pubblica costituiva la sostanza della vita e del destino personale. A ciò pone rimedio precisamente la filosofia, la quale è in grado di ricomporre l’unità tra individuo, natura ed eticità. Ora, l’età moderna è caratterizzata dalla pretesa di validità di norme civili universalistiche elevate dal protestantesimo; dalla perdita di esclusività dell’appartenenza alla comunità dei credenti, sia a causa della Riforma, sia a causa delle guerre di religione, cui conseguirono i principi di tolleranza e di libertà religiosa; dal diffondersi dei messaggi messianici di impronta politica. Il cristianesimo si contrasse in una morale universalistica, ed i suoi elementi mistici in una sfera individuale propria, irrilevante per l’agire. Il compito della filosofia può essere precisato nello sforzo consapevole di ricostruire nelle istituzioni, universali per ciò che riguarda la razionalità, particolari in quanto istituite nella forma dello Stato, l’unità perduta di natura e storia nelle condizioni proprie della modernità, facendo propri gli ideali di libertà e di individualità dei singoli. Se lo Stato mantiene le condizioni dell’affermazione dell’individuo è perché fa proprio il principio cristiano dell’infinita libertà della persona, in ogni caso posta in una relazione di uguaglianza di fronte a Dio.

Intere parti del mondo, come l’Africa e l’Oriente, non hanno mai posseduto questa idea [la libertà] e neppure oggi la possiedono; i Greci e i Romani, Platone ed Aristotele, e similmente gli stoici non l’ebbero; essi hanno saputo al contrario semplicemente che l’uomo è realmente libero attraverso la nascita… la forza di carattere, la cultura o la filosofia. Quest’idea è venuta al mondo ad opera del cristianesimo, per cui l’individuo in quanto tale, ha un valore infinito, essendo oggetto e scopo dell’amore di Dio, e quindi destinato ad avere un rapporto assoluto con Dio in quanto spirito, ed a possedere in se stesso questo spirito.

Se la teoria hegeliana conduceva alla legittimazione dello Stato e quindi della religione, la complessità della situazione attuale ha suggerito almeno due considerazioni. Da una parte, la religione non può svolgere immediatamente un ruolo civile che secolarizzandosi essa stessa, divenendo una forza dell’agone politico. Dall’altra, la crisi di legittimità in cui versa l’istituzione statale sembra indicare la necessità di individuare strategie alternative ai grandi sistemi simbolici del passato, il cui compito era appunto la legittimazione dello Stato. Sembra allora che l’identità collettiva debba riferirsi ad una ragione capace di mantenere aperto il dialogo collettivo nel rigoroso rispetto dell’autonomia individuale. Tuttavia, organizzare la società sull’esclusivo fondamento dell’argomentazione significa, da una parte, lasciare il criterio dell’intesa nella confusione di una pratica sperimentale forse anche concepita nei termini di un progetto elitario, e perciò incapace di interpretare la dinamica degli avvenimenti che sfuggono alla formalità della teoria, dall’altra, e correlativamente, opporre all’esperimento una procedura universale, quanto formale.
Si fa strada, dunque, l’ipotesi che non ci sia identità sociale al di là delle relazioni funzionali che si stabiliscono tra i diversi sistemi parziali, né gli individui concorrono a determinarla, in quanto il carattere specifico della attuale società complessa consiste precisamente nella differenziazione funzionale del macro-sistema sociale in determinati sistemi specializzati. In tal modo, ognuno di essi opera elettivamente in un determinato ambiente, secondo una certa autoreferenzialità, e quindi operando selettivamente nei confronti di altri sistemi specializzati. La identità di ciascun sistema appare pertanto irrelata rispetto alla generalità della società che è la risultante di un complesso funzionale di prestazioni-selezioni dei diversi sistemi. Ne viene che il vero significato della secolarizzazione, diversamente da come riteneva la scuola sociologica classica, sta nell’indipendenza dei sistemi dalla religione. Infatti, in una società differenziata funzionalmente, non esistono più simboli capaci di significare l’intero della società, fornendole un’identità collettiva. L’immagine di società che attualmente s’impone, diversamente dalla società monocentrica classica, può essere descritta come un grappolo di insiemi, disposti pluricentricamente. Allora il singolo copre uno spazio vitale troppo angusto per regolare lo sviluppo di un processo di identità sociale, la quale deve essere prodotta a livello dell’integrazione fra i sistemi, i quali si autoregolano in quanto ambienti adeguati di altri sistemi, a loro volta parziali, in un sistema orientato al futuro. Se da una parte la secolarizzazione è sinonimo di razionalizzazione, giacché intende l’interdipendenza come “spazio” reso possibile dal formalismo delle relazioni fra i sistemi, per loro natura incapaci di contenuti di valore, dall’altra, la religione è anch’essa un sotto-sistema particolare, funzionalmente differenziato, capace di funzioni sue proprie all’interno del sistema complessivo. È chiaro che la funzione della religione non si colloca a livello di integrazione sociale complessiva, bensì essa rappresenta simbolicamente la totalità, riducendo la complessità secondo una modalità interpretativa. Ora, sta qui la novità rispetto alla posizione di Durkheim o di Parsons, per i quali la funzione integrativa della religione avveniva a livello delle norme che impongono i valori civili alla coscienza individuale. Luhmann sottolinea la categoria del senso piuttosto che quella della norma.
Tuttavia, è evidente che la Chiesa, se viene legittimata anche nei suoi aspetti istituzionali, non può che elevarsi in conflitto con la logica puramente strumentale della prospettiva descritta. Se l’identità europea è radicata nelle tradizioni esistenti, sia a livello individuale che culturale, e se il risultato è diverso dalla loro somma, allora bisogna dire che l’Europa è un conflitto sempre in atto fra le diverse identità, individuali, locali, nazionali. L’Europa dunque è una realtà complessa, indefinibile geograficamente o politicamente, bensì generata dai conflitti scoppiati nel corso dell’età moderna, il cui prodotto è il paradosso per cui l’Europa possiede una sua cultura specifica, che è al tempo stesso una realtà universale. Visti sotto questa prospettiva, l’umanesimo, la ragione, la scienza, la procedura, in una parola, il metodo, sono ciò che maggiormente caratterizza il nostro spirito, mentre tuttavia appartengono ad ogni uomo.

Se a questo punto ci interroghiamo sull’opportunità della religione in una società complessa, ne viene che gli elementi “sovra-razionali” che la caratterizzano sono funzionali all’identità europea proprio attraverso le tensioni che si producono con l’elemento razionale. Sotto questo profilo, le teorie convenzionalistiche o funzionalistiche peccherebbero di eccessivo razionalismo e di una considerazione solo strumentale delle dinamiche proprie dell’identità europea. Solo un sostegno di tipo mitico appare capace di porre la questione europea anche a livello affettivo, sensibile. Più precisamente, la complessità del fatto sociale che scaturisce dall’agonistica della mediazione sociale, non è data tanto dalla molteplicità dei rapporti e dalla inafferrabilità delle decisioni, bensì dalla necessità che esse appaiano ultimamente riferibili ad un orizzonte unitario del senso. In quanto la stessa coscienza socialmente mediata genera il suo polo antagonista affermando nello stesso tempo se stessa come valore specifico e differenziale, la prassi del singolo è orientata dal riconoscimento del senso dell’agire sociale in quanto attende il riconoscimento del proprio apporto all’effettuazione del senso comune. La complessità è data dunque dal fatto che ciò che è effettivamente possibile per rapporto al senso comune, non appare immediatamente integrabile in uno schema che accredita tale possibilità come irriducibilmente singolare. Ciò che appunto avviene nelle istituzioni sociali: esse non si identificano con lo schema praticamente possibile, tuttavia, consentono di riferirvisi in una forma significativa e realizzabile della opportunità offerta a tutti. In quanto tale, nessuna forma istituzionale può sorgere né sopravvivere senza legittimazione del senso comune, e quindi senza riferimento alla mediazione della libertà, di cui costituisce l’evento indiretto.

In effetti, le istituzioni hanno, inevitabilmente, una propria storia segnata dalla stessa vicenda complessiva della coscienza umana. Così che, se in epoca moderna l’enfasi posta intorno alla singolarità individuale costitutiva del senso sociale connota in modo radicalmente nuovo il rapporto tra individuo e società, allo stesso tempo ne prepara la crisi. Al privilegio che essa accorda alla ragione strumentale si connette la concezione funzionalistica dei significati, mentre il formalismo morale favorisce una connotazione individualistica del senso. In questo quadro non stupisce che l’istituzione stessa abbia perduto il suo originario spessore morale finendo per autonomizzarsi rispetto all’esigenza umana che l’ha prodotta. Vale a dire che, la rimozione morale di cui è stata fatta oggetto, avviata dalla consapevolezza dell’assoluta originalità del soggetto, ha prodotto simultaneamente le condizioni di crisi della soggettività, volgendo appunto il bisogno di senso che caratterizza la libera disposizione del singolo, in mancanza di senso delle medesime istituzioni. E l’attuale crisi morale dell’Occidente sta a dimostrarlo. È appunto a motivo di questo svuotamento che l’istituzione appare quale condizionamento necessario della coscienza, mentre si approntano le consuete vie di fuga della coscienza infelice. Altro non sono, appunto, le spiegazioni genetiche della coscienza a partire dal mito di una struttura originaria, sia essa intesa nel senso di un mito naturalistico o di inconscio archetipo. Inconsapevolmente, esse sono figure dell’origine che sfuggono a ogni logica strumentale della prassi umana. D’altra parte, se, a fronte del realismo ingenuo dell’istituzione classica cui reagiva, la teoria istituzionale moderna condusse ad una concezione formale dei rapporti della libertà con le forme dell’agire sociale, finendo per svuotare con l’istituzione la stessa soggettività, analogo esito ebbe la critica sociale: mancando di differenziare l’istituzione dall’esigenza morale che la produce, finì per fornire una spiegazione totalizzante delle istituzioni ricondotta entro coordinate strutturali estranee alla libertà, intesa quale semplice condizione materiale. Tuttavia, lo svuotamento etico, mentre riduce o dissocia l’irriducibile trascendenza della libertà dall’appello che l’istituzione rappresenta, occulta una pretesa di senso, di volta in volta incompresa, rimossa, negata. Perciò il mantenimento di una corretta prospettiva morale è questione di stile, vale a dire di differenziazione. Infatti, il senso non si produce mai nella forma brutale dell’automatismo, bensì come appello incondizionato alla libertà che pure agisce all’interno di condizioni sociali date, realizzando quella differenza che coincide con la cura responsabile di sé. In questo modo l’istituzione realizza il suo compito strutturale. Attraverso la mediazione delle istituzioni, la coscienza viene istruita circa il senso complessivo della vicenda umana, senza che esse possano identificarvisi, e perciò rivelando alla coscienza il suo stesso desiderio di giustizia. Perciò, il rapporto sociale, mentre costituisce un condizionamento della libertà, a motivo della sua stessa ambiguità è anche condizione dell’apprezzamento etico della sua inadeguatezza a realizzare l’istanza assoluta alla quale obiettivamente si riferisce. Ora, il compito che tale ambigua condizione assegna alla riflessione critica è appunto di precisare lo scarto tra promessa e realizzazione che le è insita, misurando le opportunità che via via si offrono alla realizzazione dell’istanza irriducibile del progetto della libertà, e smascherando le contraddizioni che essa stessa produce. Delineata in tal modo, la mediazione simbolica della relazione sociale rimane sospesa al discernimento della contraddizione di cui la coscienza è capace, e che non può risolvere, bensì soltanto illuminare destando la propria responsabilità etica. Cosa che è, appunto, questione di stile. Rispetto al quale, la tradizione biblica ebreo-cristiana, sia per la sua antropologia complessa, sia per la tradizione istituzionale critica, sia per la dottrina escatologica del riscatto e della riconciliazione, offre formidabili argomenti.