La tunica di Joseph

Per una teologia della riconciliazione

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Descrizione
La tunica di Joseph

Per una teologia della riconciliazione. La saga di Giuseppe conclude l’epopea del patriarcato biblico così come viene narrata in Genesi: un viaggio a ritroso alla ricerca della radice dell’elezione quale sintomo dell’umana fragilità e del malheur di vivere.

Prefazione

Le grandi narrazioni hanno grandi responsabilità. Esse costituiscono la trama che intesse le vite di moltitudini di uomini e perciò legittimano e dicono ciò che essi possono immaginare, sperare, fare, credere e sapere. Venire a capo di queste narrazioni costituisce dunque una sfida interpretativa verso se stessi e l’intera collettività a meno che non si voglia sottovalutarne la portata ripetendo cose già dette. La mia strada verso il testo della Scrittura prende un’altra direzione: mescolerò le carte prendendo vie che altri si sono negati per trovare quel medesimo che da sempre si è detto perché il medesimo sia al tempo stesso anche il differente. Sia chiaro: questa è un’opera di teologia, una cosa seria per parole serie. Anche se le cose esposte alla fine sono ridicole o grottesche, talvolta tragiche, ma anche belle o leggere. Scritte però con il distacco tagliente della legge in mente. Ma con l’amore per la verità nella penna. Amore e legge, insieme, fanno la pietà di chi scrive. L’una e l’altra ben divise e distinte per essere nuovamente riunite e composte in una nuova immagine. Il luogo di questa lotta è il patriarcato biblico di cui siamo tutti i lontani eredi. Il modo è artistico. L’arte si confà alla libertà. Il sapere alla legge. Insieme cozzano e lottano finché non si riesca a comporle. O meglio, a cogliere quell’ordine che poteva comporle già prima che le separassimo e poi nuovamente riunissimo. D’altra parte, così ragiona il pensiero: essendo singolare, divide e separa, non sa far altro. Poi si pente e riunisce i cocci, come un bambino imbronciato e un po’ Narciso. Il luogo lontano nel tempo e nello spazio assicura la distanza dall’oggetto. La sua importanza plurimillenaria, invece, ce lo rende acutamente vicino.

L’immaginario patriarcale è stato oggetto di studio critico da parte di molte discipline e autori. Esso veicola in modo straordinario simboli polari che appartengono agli strati più profondi dell’anima e, insieme a questi, un’immagine di Dio numinosa e terribile a un tempo. Un divino che oscilla paurosamente tra benevolenza e crudeltà. Si ritiene, frequentemente, che la Scrittura non offra criteri di intelligibilità sufficienti allo spirito critico moderno a dirimere le questioni sollevate dalla potente ambiguità di tale immaginario. Perciò è sorto il logos che calcola e dirime ritenendo con ciò di superare l’ambiguità originaria del racconto operando una cesura netta tra esso e la coscienza critica che si desta. Tuttavia, con ciò, quell’originaria potenza è come perduta e smarrita nella sua immediata e selvaggia inconsapevolezza. Sta in ciò il suo formidabile potere. Priva di ragione, la narrazione prolifera inconsciamente e si riproduce, ripetendosi intatta di epoca in epoca, poiché non ha in sé medesima alcuna ragione da esibire. Scopo di questo saggio è riportare alla luce la ragione che essa esibisce nel suo dispositivo legale, la Legge di Mosè. Essa, posta a sigillo dell’epoca patriarcale, la giudica, offrendone il criterio ermeneutico nel tempo stesso in cui celebra un nuovo eroe: il Maestro. È convinzione largamente condivisa dalla critica teologica recente 1 che la prima stesura della Scrittura sia un’opera di maestri sorti intorno al 500 a. C., durante il regno di Esdra, in un periodo in cui l’umanità rifletteva sul patrimonio letterario che le diverse tradizioni avevano sinora offerto. Il suo scopo originario era quello di offrire un criterio critico preciso di interpretazione dei testi antichi, senza abolirli. Ciò che più caratterizza questo accesso ai testi è la sua “terzietà”, vale a dire la sua legalità, il cui scopo è quello di garantire la convivenza civile tutelando la società dagli eccessi dell’epoca arcaica. Per spiegarci in modo elementare: supponiamo di aver letto di un uomo che ha abbandonato il figlio primogenito nel deserto e quasi accoltellato il secondo rampollo della sua nidiata. Nel far questo asserisce di essere stato ispirato e confortato da Dio. Gli crediamo? Probabilmente sì, se quest’uomo è il padre del popolo e il fondatore della fede, ammirato e amato per generazioni come un padre. Ne consegue che quello che per l’uomo comune sarebbe un delitto, non sarebbe tale per l’uomo ispirato da Dio. Ne viene, conseguentemente, che Dio può ispirare comportamenti “odiosi” per suoi scopi particolari. Diciamo pure a fin di bene. È per questo motivo che molti considerano la fede un’ipocrisia crudele o un’infantile illusione. Abbandonare un figlio, argomentano, non è un’opera buona in nessun caso e pertanto ogni giustificazione teologica appare essere un comportamento disumano e ipocrita. Due ragioni si contrappongono: quelle dell’umanità e quelle teologiche. A questo punto intervengono gli esperti a dirimere la questione, dividendosi e argomentando nelle più disparate direzioni. L’apparato concettuale dispiegato dagli uni e dagli altri è certamente un valore, in ogni caso. Tuttavia, osserviamo che in tal modo l’argomentazione si sviluppa come se il testo non disponesse di una sua intrinseca risposta al dilemma: Abramo ha operato bene o male? È da notare come il testo sia sistematicamente ignorato. Se distendiamo lo sguardo, infatti, il caso di Abramo è risolto dalla stessa Scrittura: il primo comandamento sostiene che Dio punisce la colpa dei padri nei figli per tre e quattro generazioni. Quante sono le generazioni dei patriarchi? Quattro. A questo punto insorgono gli spiriti religiosi. Come, il padre della fede colpevole? Sì. Semplicemente, sì. In fondo, Pietro non ha rinnegato il Messia abbandonandolo a se stesso nel momento del bisogno e dell’estrema prova? Sì. Certamente. Capita anche al migliore degli uomini. Anzi, capita proprio a tutti di sbagliare anche in modo drammatico credendo di far bene. Evidentemente, Pietro credeva di far bene abbandonando Gesù al suo destino. In fondo, per lui, quel che Gesù si apprestava a fare poteva ben essere pura follia, un errore madornale. È Gesù che sbaglia, dunque, per Pietro. In modo talmente significativo che non vale nemmeno la pena di parlarne. “Non eri con lui?”. “No, non lo conosco nemmeno”. Detto più esplicitamente: Pietro si vergogna di Gesù per ottimi motivi teologici; il Messia non può morire, men che meno in modo truculento e drammatico, come un farabutto sulla croce pagana. Quindi lo abbandona al suo destino. E con lui quasi l’intera comunità cristiana primitiva, agendo certo in un modo tale che noi potremmo definire “odioso”. Analogamente, un lontano nipote di Abramo, il giovane Giuseppe, orfano di madre e, forse per ciò, sostenuto da un eccessivo affetto paterno, sogna di dominare la sua famiglia e, addirittura, il mondo intero, ritenendo con ciò di adempiere la volontà divina. Il sogno adolescenziale alfine si realizza, rivelandosi per ciò che è: paura che non ci sia posto per tutti, nella vita, bensì solo per lui, l’eletto. Anche qui, come negli altri casi, Dio stesso sosterrebbe un comportamento “odioso” nei confronti dei fratelli che, alla fine della saga, si ritrovano supini ai piedi di Giuseppe. Non è difficile immaginare come quel sogno giovanile ora si riveli all’uomo ormai maturo come un incubo. Tuttavia, il pianto redime Pietro come Giuseppe, rendendo possibile una sia pur tardiva riconciliazione. Dunque, anche se in ritardo, c’è una via d’uscita dal male: riconoscerlo e agire di conseguenza. Torniamo al caso di Abramo. Quest’uomo ha abbandonato il figlio primogenito e quasi ucciso un altro figlio, sempre in nome di un Dio che consola o mette alla prova. Gli crediamo? Possiamo anche porci il problema in modo diverso: crediamo alla bocca che pronuncia il nome santo di Dio o alla mano che afferra il coltello per calarlo sul figlio? O forse la contraddizione è solo apparente, giacché la mano cala la lama in nome di quel Dio dell’ira e del rancore verso quella moglie che l’ha spinta ad abbandonare il proprio figlio, mentre la bocca chiama il Dio della giustizia a testimone e consolatore di un atto che il patriarca rifiuta di aver commesso per vergogna di sé? Questa è forse la pena che Abramo cela a se stesso e che rifiuta di ammettere al suo cuore finché un’altra mano, questa sì finalmente divina e amorevole, lo ferma? Forse. Dobbiamo ammetterlo: per ben due volte risuona la voce del Dio, giacché una sola non basta ad avere pietà. Tale è la colpa di Abramo: d’aver abdicato a se stesso ben prima di quel giorno in cui condusse il figlio al sacrificio. Perciò il comandamento dice: è colpevole. Forse lo dice anche il semplice buon senso. Noi cosa diciamo? Se riteniamo che un uomo lo possa fare essendo ispirato da motivi superiori noi abbiamo una ben strana opinione di Dio. Diciamo un’opinione poco umana, un po’ crudele: forse perché ci siamo illusoriamente sostenuti all’idea di essere da sempre dalla parte giusta della vita, quella dell’eletto piuttosto che del reietto, del figlio amato piuttosto che di quello respinto, del purosangue piuttosto che del mezzosangue? A scanso di equivoci, ricordiamoci di essere in buona e nutrita compagnia mentre sosteniamo queste tesi perché superano abbondantemente i confini etnici, filosofici e confessionali se è vero che chiunque può ritenere possibile, anzi esemplare, questo tipo di comportamento. Valga per tutti il luminoso esempio di S. Kierkegaard in Timore e tremore. È forse un caso che la sua interpretazione ignori completamente i rapporti di forza tra i fratelli in seno alla famiglia per concentrarsi quasi esclusivamente sui rapporti verticali tra genitori e figli e, correlativamente, tra Dio e Abramo? Ed è ancora un caso che ignori completamente l’organizzazione del materiale letterario in seno alla tradizione biblica per isolare l’episodio del sacrificio dallo svolgimento del racconto e così giustificare una sola azione a discapito dell’intera vicenda familiare narrata e soprattutto del codice legale che la segue? In tal modo Dio è trovato, certamente, ma a prezzo di rimuovere un’intera vita tentando un salto che pare tanto paradossale quanto ottuso, soprattutto perché compiuto in nome della singolarità mentre giustifica teoricamente il delitto in nome di Dio. «Dove si tratta della “sospensione” dell’etica, la domanda delle domande, quella che ha la precedenza su tutte le altre, è questa: la parola ti viene rivolta veramente dall’Assoluto, oppure da uno dei suoi imitatori?», ammonisce Buber2a, inconsapevolmente collocando la questione del sacrificio di Isacco, nell’ambito dell’imitazione, della “caricatura”, degli “scimmiottatori dell’assoluto” e, dunque, dell’arte. D’altra parte, non c’è da stupirsi: basta entrare in un museo per vedere come l’arte celebri e abbellisca un’intera galleria degli orrori senza che noi ci si senta minimamente in imbarazzo2. Che gli orrori ci siano è un fatto, la loro celebrazione possibile e forse necessaria; non lo è, invece, la nostra insensibilità di fronte ad essi, se si vuole che gli orrori siano riconosciuti come tali. Errare, infatti, è umano, perseverare un po’ meno. In questione, ovviamente, non è la moralità dell’arte, giacché è questa, appunto, la sua morale: cantare il dolore dell’uomo perché non ne sia vinto. In questione, allora, è la nostra sensibilità di fronte alla realtà. Se diciamo invece che non lo possa fare allora abbiamo scoperto che Abramo ha un’idea particolare di Dio. Forse è lui che si sbaglia. Forse ha un abbaglio spirituale e ritiene che Dio possa ispirare e giustificare un atto “odioso” in nome dell’amore che nutre per Sarah, sua moglie. Forse, come il padre di Gertrude, la famosa monaca dei Promessi sposi, ha semplicemente paura che non ci sia posto per tutti e due i figli in seno alla famiglia. Forse teme di confrontarsi con la moglie, Sarah, che pretende un posto privilegiato per il figlio finalmente avuto in vecchiaia. Forse ha semplicemente paura di perderla, scoprendo di essere disposto ad abbandonare il figlio e la donna che gliel’ha generato pur di essere amato da lei e da lei solamente. Forse la ritiene così fragile da doverne esaudire ogni capriccio agendo come se fosse il vero responsabile di tutto ciò che accade intorno a lui, in una sorta di hybris che lo pone illusoriamente al centro di ogni azione compiuta in seno alla famiglia. Forse, addirittura, ritiene giusto che anche Sarah provi il suo stesso dolore, perdendo il figlio prediletto, Isacco, in una sorta di inconfessabile regolamento di conti tra moglie e marito che assume i tratti esteriori di un’ordalia. Forse. In fondo, non è così importante: ciò che conta, qui, è il giudizio di cui noi siamo capaci e la pietà che sappiamo provare. Noi Abramo lo amiamo come padre e fondatore della fede. Forse lo amiamo ancor più ora che ne riconosciamo le paure, le fragilità e le sviste. Forse ci commuove quel suo non saper affrontare le proprie responsabilità che sostenendosi a Dio, consolando così la sua fragile natura. Forse sospiriamo sollevati da quella giusta pietà che ha infine trovato risparmiando almeno il figlio secondogenito prima di calare il coltello. Forse rimaniamo sgomenti della potenza dei suoi sentimenti e di tutta la fragilità che rivela. E tuttavia, che modello di padre e di uomo ispira in noi? Quale amore lo lega alla sposa? E quale cura dimostra per i figli? E che conseguenze hanno i suoi atti? Possiamo giudicarlo? Non vi è dubbio, infatti, che entrambe gli sposi ritenessero di compiere qualcosa di importante; tuttavia, quante vittime dovettero essere sacrificate a tale presunzione? In ogni caso, il fatto stesso che si siano spesi fiumi d’inchiostro per giustificarlo la dice lunga sulla problematicità della questione. Forse la Scrittura ignora tutto questo? Mi pare inverosimile. Se le cose stanno così, il comandamento ci mette nella posizione di giudici. Noi dobbiamo giudicare i casi di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Giuseppe. Naturalmente anche delle loro donne. Forse se leggiamo la loro storia illuminata dal codice legale scopriamo che non è poi né bella, né giusta. Anzi. Allora, cos’è il comandamento? È il criterio per giudicare l’operato dei padri e comprendere i motivi delle loro azioni. Scopriamo che essi hanno sbagliato e quindi che anche noi possiamo cadere negli stessi errori. Abbiamo, insomma, gli anticorpi per difenderci dagli errori. Impariamo a giudicare i padri, le madri e i fratelli e ad essere liberi e buoni. Non è affatto facile, allora! Se hanno sbagliato loro che erano così grandi e importanti, quanto più sbaglierò io! Sì. È proprio così. Detto in modo molto semplice e chiaro: la legge ha dunque principalmente uno scopo educativo. Essa invita l’uomo a imparare dagli errori e indica a colui che li ha eventualmente commessi un modo per liberarsene, individuandone la genesi, le cause, le motivazioni.

Detto per inciso, non mi faccio certo illusioni sull’efficacia di questo mio piccolo contributo alla soluzione di questioni che affliggono più o meno la storia dell’uomo sin dai primordi. Mi sento ampiamente esonerato dall’essere decisivo in qualsiasi campo della vita. Sarei lieto, però, di fare un po’ di luce ove ce ne fosse bisogno, sperando di raccogliere, tra le apparenze, quel po’ di verità divina che mi è concessa nella vita.

In ogni caso, se la mia interpretazione è giusta, la Scrittura finalmente ci offre una chiave di lettura del racconto evitando di farci impazzire per giustificare l’ingiustificabile. I padri li amiamo. Ma sappiamo giudicarli e prenderne le distanze. Anche quando li amiamo molto. Anche se sono i padri di tutti. Anche se stanno scritti nel libro di Dio. Solo un maestro ragiona in modo così chiaro e semplice, direi quasi elementare. Non si capisce perché ci si debba tormentare inutilmente per sostenere comportamenti del tutto assurdi, come se si possa essere più orgogliosi di essere religiosi che di essere umani, come disse Lessing degli stessi cristiani. Questa distanza è già azione e nuova consapevolezza di sé.

A questo punto rimane una questione: il comandamento dice che la colpa dei padri ricade sui figli per quattro generazioni. Significa che Dio punisce le colpe dei padri nei figli. Mi sembra ovvio. O forse no? Forse significa che Dio offre il criterio per uscire dalla catena che avvince padre e figlio allo stesso male, qualificandolo come un comportamento “odioso”. Dio non punisce, dunque, ma interpreta, rivelando che la colpa è già in sé una pena e che essa ammalora la convivenza tra gli uomini. Dio, dunque, è l’interprete dell’uomo: attraverso la Legge, offre la sua interpretazione della vicenda per il bene di tutti. Il suo compito è quello di limitare il male, interpretandolo. La sua visione ci mostra la fragilità e la paura dell’uomo come radice del male. I suoi eroi sono antieroi, o meglio, semplicemente uomini. I grandi del passato sono, in realtà, piccoli uomini impauriti. La loro “colpa” non si esprime nei termini di un’eccesso di forza esibita, bensì nel non riconoscere la propria e l’altrui fragilità. La hybris che li sostiene è, in profondità, debolezza. Le loro relazioni attossicate da una malattia della parola che ne rivela i timori più inconsapevoli sebbene ammantati di sublimi parole. La loro paura nasconde un sentimento tanto sottile e insidioso quanto terribile: l’ira rivelata dalle loro azioni. L’elezione, orgoglio e vanto di Israele, è più radicalmente la sua più oscura tentazione governata da paure inconsapevoli e, tuttavia, costituisce essenzialmente il destino del popolo ebraico in quanto testimone reale di questa antinomia a favore di tutti. Il suo destinatario naturale, l’ebreo, si rivela essere qualunque lettore, giacché ciascuno che sia nato da donna ha avuto inizio in una casa e in una famiglia. Perciò la Legge si rivela come uno straordinario dispositivo per portare alla luce le paure dell’uomo, perché, alla fine, qualsiasi peccato non è altro che una mancanza di luce. E non in senso figurato o razionale, ma simbolico. La paura acceca, semplicemente. Il suo contrario non è il coraggio, ma la giustizia, che illumina e infonde coraggio. Il giudizio che la Legge esprime, allora, non è una condanna, bensì pietà. In profondità, dunque, la Legge ha un potere liberante più che coercitivo: essa rivela che siamo tutti destinati alla giustizia attraverso un giudizio di cui ciascuno è capace. Ma come operare questo giudizio? Riconoscendosi gli uni con gli altri, Legge alla mano ed esempi negli occhi e nel cuore: se anche Abramo o Giuseppe, o Pietro fossero colpevoli, il nostro amore verso di loro non verrà meno perché assicurato dalle azioni straordinarie che hanno compiuto a favore di tutti; bensì sarà anche illuminato dalla luce della conoscenza, dal distacco dell’ironia e dal calore della comprensione. Forse addirittura possiamo imparare dai loro errori, purché li riconosciamo come tali, senza mascherarli di crudeli eroismi o addirittura di ipocrite ipoteche filosofiche o teologiche. Ed in ogni caso sono i loro errori, non è detto che siano i nostri, visto che ora li riconosciamo: un popolo di sacerdoti, recita Esodo 19, santi perché capaci di riconoscersi reciprocamente senza infingimenti e ipocrisie. Legge alla mano e senza orgoglio: hanno sbagliato i nostri padri! Come più sbaglieremo noi! O forse possiamo essere migliori, perché, come si dice: sbagliando s’impara.

In altre parole, la storia di Israele è più simile alla nostra di quanto si pensi. Anche qui si sono avuti processi di critica e demitizzazione della propria identità fondante, come è avvenuto nelle polis greche. Anche qui si è scoperto il valore della legge àrbitro riconfigurando così le relazioni sociali in favore di una nuova temperie urbana posta sotto il segno della legalità piuttosto che del sangue. Anche qui si è cercato di rifondare la propria identità tramite una rilettura della tradizione che, nel profondo, aveva di mira “l’uccisione del padre”. Se non vi si è riusciti è forse perché si aveva troppo a cuore il privilegio della propria elezione, finendo per pagarne il fio con una “segregazione dagli altri popoli” che ha finito per essere il contrassegno della storia di Israele nel bene e nel male3: coloro che originariamente hanno escluso il reietto in nome della paura che non ci sia posto per tutti sul trono della vita, consolidano costantemente il proprio isolamento. Ed è vero anche il contrario: i reietti tendono incessantemente ad autoescludersi. È la storia, questa, dei figli di Ismaele, eternamente portati a star di fronte ai fratelli come a nemici, in una sorta di faida tribale che tesse la storia dell’esclusione che divide gli uni dagli altri. Entrambe incapaci di ignorarsi come di rispettarsi, rivendicando ciascuno quello spazio che è sistematicamente negato dall’altro.

D’altra parte, se l’affermazione della Legge non è una chiusura in termini sociali, bensì la condizione di una interlocuzione umana che sola pare garantire l’umanizzazione dell’uomo in nome della giustizia amorevole di Dio, non lo è nemmeno in termini letterari, come testimonia il proliferare della letteratura giudaica coeva all’estensione del testo. Anzi. È vero il contrario: il potere demitizzante iscritto nel dispositivo legale genera una reazione letteraria su due poli: da una parte forma il realismo mimetico e distaccato della Scrittura e dall’altra stimola la nascita della letteratura apocalittica che si riflette sul libro con libertà utopica. In tal modo, le frontiere del libro che il canone tende a porre sotto l’impulso della Legge mirano a superare se stesse in un nuovo genere letterario che forza il contesto storico e il tempo, innervando di sé la Scrittura stessa, così che utopia e Legge coesistano giacché occupano il medesimo spazio dialettico. La bellezza della Legge, infatti, sta in ciò: che il valore della giustizia che proclama risiede nell’istanza di fratellanza che essa eleva a favore di tutti, mediante un dispositivo che non rinuncia, però, ad essere tagliente come la lama di un coltello giacché affonda tra le pieghe più intime della coscienza, pubblica e privata: di fronte ad essa, infatti, ciascun uomo si scopre nudo. Ed è certo il suo bene, non la sua vergogna.

Vengo ora al mio contributo. In esso espongo il caso di Giuseppe. L’esito della vicenda è talmente drammatico che non posso far altro che operare tutte quelle strategie narrative che rendono evidente la condotta spericolata del personaggio. L’intera famiglia di Giacobbe finisce supina davanti al fratello dichiarando: “siamo tuoi servi!”. Qualche anno più tardi, coloro che avevano dichiarato la propria servitù al fratello, divengono schiavi d’Egitto. Qualcosa mi dice che il maestro che scrive vuol darmi un messaggio. Se sei schiavo in famiglia, lo sarai anche fuori di essa. In famiglia? Sì. In famiglia. È possibile che la famiglia sia un luogo di perdizione e schiavitù. Anche le famiglie di Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe? Sì. Anche quelle. Anzi, esse costituiscono il modello di questa deriva familiare; o, in altri termini, la fenomenologia del malheur iniziato con la caduta dei progenitori. Quindi possono e devono essere criticate per far di noi degli spiriti liberi e autonomi giacché la famiglia patriarcale pare essere un luogo di servi e padroni; in altre parole, un campo dove vien messa in scena una lotta tra gli uomini. Qualcuno direbbe, ironicamente: un idillio. Vediamo…

Nota 1 – L. M. McDonald – J. Sanders, The Canon debate, Hendrickson, 2002
Nota 2a – M. Buber, L’eclissi di Dio, Firenze 2001, p. 110
Nota 2 – Cfr. Ch. Baudeleaire, Il mio cuore messo a nudo, Milano 2009, p. 89
Nota 3 – Cfr. Freud S., L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Milano 1977, pp. 147 ss

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Relegere è un progetto di condivisione no profit di linee di lettura biblica secondo una prospettiva di teologia narrativa. Il lavoro, corredato di ampia bibliografia specialistica, mette conto di sottrarre l’atto di lettura a una ingenua “lettura prima” puramente proiettiva e automaticamente ripetitiva. Perciò, Relegere si può definire un tentativo di lettura “non convenzionale”, sebbene il risultato a cui approda altro non è che la Legge che regola l’intera struttura del racconto biblico. In questo senso, la non convenzionalità viene dialettizzata ulteriormente in direzione di una “nuova convenzionalità” che renda ragione dell’attività legislativa della fede rimanendo rigorosamente all’interno di una prospettiva narrativa. Il risultato è una teologia narrata nella misura in cui è narrazione il testo stesso. Non senza regole. Voglio ricordare, a questo punto, quelle del Maestro Hillel, saggio interprete rabbinico della Scrittura. Ad esse, mi ispiro liberamente.
Manifesto dell’interpretazione biblica
1. Non si suona il piano col martello, bensì con le dita. Allo stesso modo la Scrittura s’interpreta con la Scrittura

2. Il testo è vita e azione in quanto opera. Allo stesso modo la fede è un lavoro che dura una vita

3. La vita è possibile, mai necessaria. Analogamente, tutte le interpretazioni sono possibili, nessuna indispensabile

4. Il semplice è complesso. Il complesso è semplice. L’imperativo è vivere, poi tornare a guardare meglio. Ognuno ha il Dio che si merita

5. Il destinatario della Scrittura è il lettore. Nessuno è solo, sin dalla nascita. Leggere è un’opera corale

6. L’ultima referenza del testo è Dio. Perciò Dio è un personaggio del testo: quello principale

7. Nessun significato può essere stabilito una volta per tutte. Ed è bene che sia così, a favore di tutti

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Ho fondato Relegere perché credo nello sviluppo della rete e dell’informazione condivisa sul net. A questo scopo ho fornito consulenza e professionalità nelle scuole in cui ho operato, con risultati che ancora oggi sono apprezzati ed in uso dagli utenti. Presso privati, cerco di interpretare al meglio i bisogni reali e lo stile comunicativo di ciascuna realtà in cui opero, con analoghi risultati. I siti sono forniti delle più innovative tecnologie oggi disponibili per il CMS WordPress (Cache, SEO, JetPack, BuddyPress, BBforum…). In queste pagine pubblico ricerche bibliche, disegni, poesie e sentenze ispirate a un linguaggio simbolico governato dall’ironia e ispirato dalla ricerca di dialogo tra natura e cultura. Relegere, oltre a promuovere lo sviluppo della rete – dunque – è una pubblicazione no profit di ricerche bibliche orientata alla Teologia narrativa.

Fabio Bertoglio

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