La figura di Gesù di Nazareth – introduzione

Scritto da F. Bertoglio

Il 11 Gen 2013

La figura di Gesù di Nazareth – introduzione

La prima unità didattica della quarta Liceo Classico comporta di introdurre la figura di Gesù di Nazareth in modo tale che risulti sottratta a quello “scollamento rispetto alla realtà effettiva dell’uomo” che costituisce l’obiezione da più parti rivolta non soltanto alla riflessione teologica, bensì, più in generale, alla comunicazione ecclesiale. È certamente vero che dietro tale obiezione si nascondono talvolta pregiudizi ideologici, tuttavia, essa intercetta in qualche modo un problema obiettivo: si tratta del rischio di mantenere operante nell’ambito della catechesi e dell’istruzione cristiana una visione e una valutazione dell’uomo, e segnatamente dell’uomo Gesù, ormai francamente obsolete perché largamente debitrici verso una cornice simbolica e culturale e verso categorie di pensiero legate a contesti divenuti inattuali. E non è una contestazione banale se il Vangelo dispiega il suo significato “là dove l’uomo impara a diventare tale”. Perciò, il nesso tra antropologia e sapere di Cristo (cristologia) è, sotto questo profilo, lo spazio terroso sul quale si gioca la realtà del cristianesimo stesso. È a procedere da questo sfondo che si svolge anche all’interno della Chiesa e della teologia un ripensamento urgente. Tanto più tale in quanto la comunicazione ecclesiastica viene largamente percepita come autoreferenziale dagli stessi cristiani. Il compito, dunque, si configura come un tentativo di scontarne la tendenziale autoreferenzialità “ideologica” mettendo a fuoco la costituzione intrinsecamente relazionale e storica non solo dell’evento di Gesù di Nazareth, ma, a partire da questo, dello stesso sapere che a lui si rivolge superando così quelle rappresentazioni oggettivistiche e naturalistiche che possono acquietare gli animi e rassicurare temporaneamente gli incerti, ma non costituiscono una visione del cristianesimo all’altezza della sfida in atto e della sua intrinseca originalità. In altri termini, si tratta di ripercorrere il cammino del pensiero cristiano riconsiderandolo nell’alveo di una considerazione dell’uomo che realizza se stesso interloquendo simultaneamente con la realtà, l’agire, la storia. In gioco è, per lo meno, l’attualità del cristianesimo quale è possibile intravederla nella figura stessa di Gesù di Nazareth.

Il progetto in esame percorre anzitutto una pista formale, proiettata sulle questioni di metodo. Vale a dire sulle due radici della riflessione moderna sulla figura del nazareno attestate dalla ricerca storica e dalla riflessione filosofica. La prima nel tentativo di acquisirne la realtà attraverso la referenza storica, la seconda di concepirla sulla base della nuova teoria del soggetto propria della modernità. Si tratta, in termini assolutamente schematici, del lato oggettivo e del lato soggettivo della questione posta dal testo evangelico.

Per mantenerci il più possibile aderenti alla problematica recentemente evocata dalla comunicazione ecclesiale, il nostro studio prende le mosse dal documento “L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”, pubblicato dalla Pontificia Commissione Biblica nel 1993. Si tratta di un testo che funziona da cornice del nostro discorso, inquadrandolo nella questione formale circa il valore dei metodi interpretativi del testo, il cui scopo è quello di sottoporre i metodi (storico, letterario, diacronico e sincronico) e gli approcci (orientati da singoli interessi) a una più ampia e aggiornata teoria dell’interpretazione che consenta di apprezzare la testimonianza attestata dal testo, nonché il passaggio del messaggio biblico dal tempo degli autori e dei loro destinatari originali ad ogni generazione successiva.

L’ostacolo maggiore a una corretta formulazione del problema è costituito dal pregiudizio iscritto nei metodi della razionalità moderna, autonoma e autolegittimata, così che il senso non riconducibile al metodo appare compreso come “esterno” alla ricerca critica stessa. Occorre certamente rapidamente ricordare come tale prospettiva sia sorta sul crollo dell’unità del cristianesimo operato dalla Riforma in una stagione in cui la credibilità delle scritture cristiane soffrivano di un discredito gettato complessivamente sull’intero del cristianesimo in quanto custode di un debito verso un’autorità esterna la cui legittimazione dottrinalistica appariva a tal punto estrinseca dall’autorità della ragione da costituirne quasi una contraddizione. In questo regime di “separazione” ha potuto proliferare una concezione autoreferenziale dei rispettivi saperi: quello “critico” orientato al sapere della realtà e quello “teologico” destinato a un sapere che in alcun modo poteva esibire la propria referenza realistica. Se per un verso tale ulteriorità di senso poteva immunizzare il sapere che governava l’interpretazione teologica delle scritture dalla critica del sapere razionale, dall’altra, tale immunità finiva per confinarlo nell’irrilevanza di un “di più” che prima o poi doveva apparire un “di meno” di realtà e quindi una “fuga” da essa, quasi un’allergia al sapere con cui per lo più la realtà si organizza e si domina. Lo stesso documento pontificio citato eredita e inconsapevolmente legittima ancora questo schema di separazione trattando separatamente l’aspetto metodologico da quello più propriamente ermeneutico, avvallando la concezione per la quale il metodo critico è neutrale rispetto all’esercizio dell’interpretazione teologica, così che sapere della realtà (spiegazione) e interpretazione del testo (ermeneutica) appaiono, dopo secoli di lavori, ancora semplicemente accostati, senza alcuno sforzo di discuterne la loro articolazione interna che giustifichi il fatto che il loro oggetto sia il medesimo: il testo. Solo una teoria del testo, infatti, può articolare il momento della spiegazione al momento della comprensione, restituendone l’unità senza addizionarne semplicisticamente i risultati. Ma ciò significa integrare anche il momento della lettura come istanza costitutiva del testo, recuperando la distanza tra studio e applicazione, esegesi critica e appropriazione del testo. La qual cosa appare urgente soprattutto nello spazio scolastico, dove la “motivazione” allo studio appare strategica per l’educazione dei giovani. In altre parole, nella nostra prospettiva, lo studente non appare semplicemente “di fronte” al testo, bensì già “dentro” ad esso, come suo imprescindibile destinatario capace di riconfigurarlo in quanto il testo, ogni testo, come anche quello biblico, vi è destinato.

Ciò non significa affatto abolire l’istanza metodologica. Anzi. Bensì concepirla come un momento dell’interpretazione del testo. Infatti, la necessità del procedimento metodologico rompe l’illusione di una qualsiasi comprensione immediata del testo, introducendo il principio di un’istanza critica di controllo delle operazione esplicative in vista della sua comprensione. Il metodo è uno strumento di pres di distanza da qualunque presunzione di immediatezza nell’accedere al senso del testo. Ogni metodologia disappropria il lettore dall’illusione di possedere anticipatamente il senso adeguato del testo, disinnescando il rischio di una lettura ingenuamente proiettiva da parte del soggetto. Ciascun metodo, dunque, smaschera la precomprensione soggettiva dell’interprete, correggendone i pregiudizi e dilatandone l’intelligenza a misura del testo. Perciò il metodo esercita una duplice tutela: esso protegge il testo dal lettore e il lettore da se stesso, pilotando la comprensione attraverso una lettura seconda, nella consapevolezza dell’insufficienza di una lettura prima. Ma il metodo non è fine a se stesso, bensì esso dispone una spiegazione che consente all’interprete di rienunciarne il senso, restituendone un’intelligenza responsabile, controllabile nella sua pertinenza.

Gli approcci condividono la medesima istanza critica del metodo, orientandolo però nella direzione di una precisa applicazione. In quanto tali essi includono già l’atto di lettura in una prospettiva che non può ridursi al solo momento esplicativo.

Ora, il limite intrinseco del metodo critico consiste in una certa generalizzazione e appiattimento dei testi e del loro oggetto, filtrandolo in favore di un proprio meta-linguaggio, rischiando di considerare il testo come un pre-testo per la propria autocelebrazione. È la rivincita della ragione sulla creatività. Ma pagata a quale prezzo! Il testo ridotto a pre-testo viene interpretato parassitariamente e ridotto a una larva di sé, ormai privo di vita. Significativamente, il testo della Pontificia Commissione Biblica, enuncia almeno quattro principi regolatori per evitare questo esito: il primato del testo sul metodo, l’assunzione dei metodi entro la specificità ermeneutica della testimonianza biblica, il confronto integrativo tra i metodi, la specificità del testo biblico. Non riteniamo opportuno soffermarci su tali principi regolativi il cui senso dovrebbe risultare dalle osservazioni svolte. Insistiamo invece sui modelli di testo implicati nei metodi stessi.

Il testo tell: è un documento di un mondo reale, una finestra aperta su un passato ricostruibile giacché il testo è superabile, restituendo la storia e la vita ad esso retrostante (fatti, fonti, ambienti, generi letterari, autori, destinatari, tradizioni, redazioni). Avvicinarsi al testo da tale prospettiva significa riesumare la storia pressappoco come avviene in una riesumazione archeologica. Il testo viene smontato, suddiviso, analizzato, scomposto nel suo stato finale e ricostruito nel suo strato più antico secondo una logica che risponde più o meno a questo domanda: cosa è successo? Cosa ha prodotto questo testo? Compito dell’esegeta e scoprire cosa sia accaduto ricostruendo a ritroso le tappe di produzione del testo, in base all’ideale romantico e storicistico per il quale il testo è documento di una personalità creativa, geniale da dissotterrare liberandola dalle incrostazioni che la nascondono all’occhio profano. Questa è appunto l’intentio autoris di cui lo studioso va in cerca, restituendo al testo il suo valore di documento informativo del passato geneticamente ricostruibile. Ma ciò significa che il testo ha un senso e uno solo precostituito rispetto alla sua lettura e ricezione, col risultato di sopprimerne il potenziale polisemico e la distanza critica del lettore che lo recepisce. Se il senso è uno e “appartiene” all’autore che l’ha prodotto appare del tutto irrilevante l’atto di lettura e interpretazione, infatti. L’interprete finisce per essere, al meglio, un “ripetitore”. Inoltre, la riduzione del testo alla sua spiegazione assorbe il testo in un “oltre” che starebbe dietro e al di fuori del testo, decretandone, sostanzialmente, l’irrilevanza in un passato museale senza vita cui non resta che fare da spettatori. Infine, la dissezione del testo finisce per dissolverne l’unità sintetica, riducendolo a una fonte di informazione più che un luogo di comunicazione, come se il dato più antico raggiungibile, spogliato da qualsiasi interpretazione, indipendentemente dai suoi effetti successivi, sia il solo e il più vero e a partire da esso tutto vada ricondotto. La riduzione della storia al fatto bruto appare per la varietà contestata dalle applicazioni più recenti del metodo critico che ha indubbiamente molti meriti: primo fra tutti quello di aver restituito al testo una profondità prima di esso impensabile, offrendo un’immagine inedita e tridimensionale del testo biblico. In secondo luogo, non meno importante, il metodo critico ha il merito permanente di aver sottolineato con forza la referenza storica (non cronologica!) come carattere primario dei testi biblici, che non sono grandezze autonome ma rimandano ad eventi precisi che li incorporano e in cui sono incorporati in modo assolutamente singolare. Per questo solo merito il metodo critico è universalmente considerato indispensabile.

Il testo specchio: ciascun testo è pur sempre l’espressione di un proprio mondo ideale configurato letterariamente. In esso il senso e la referenza vi sono dati in totalità, una sorta di Sitz im Buch, in luogo del Sitz im Leben dissodato dal metodo critico. In tal modo, il testo viene considerato nella sua autonomia, ponendo attenzione più alle sue strutture interne, allo stile, alla forma letteraria, alla sua estetica, che alla sua referenza con il mondo della storia. In qualche modo, il testo ha un che di concluso nel suo senso e come tale va considerato sotto una prospettiva squisitamente sincronica, sottoponendo l’interprete a una precisa competenza poetica. Ciò significa, in altri termini, che il testo viene indagato più per la sua forma finale che per le sue stratificazioni, sottolineandone la coerenza interna tra le parti e il tutto. Analogamente, il testo appare una densa unità di forma e contenuto, di testo e “cosa” del testo. Perché ciò avvenga, l’attenzione metodologica si sposta sulla frase, più che sulla singola parola, sull’insieme, più che sulla parte, andando in cerca più specificamente dell’intentio operis del testo nella sua stesura finale, cogliendo tutto ciò che oggettivamente esso è in grado di dire, attraverso i suoi infiniti giochi di senso. Secondo una nota interpretazione rabbinica, persino l’interpretazione evidentemente sbagliata, in questo contesto è legittima e significativa. Ciò significa, ultimamente, che il testo richiede di sua natura di essere interpretato dal lettore a cui impone un preciso compito ermeneutico. In questa prospettiva, dunque, il testo assume una più spiccata funzione comunicativa, piuttosto che documentale, ottenuta attraverso un processo di de-reificazione, di restituzione alla vitalità di corpo significante. I metodi retorico, narrativo e semeiotico garantiscono un accesso al testo tale per cui esso risulta più un evento comunicativo che un documento informativo. Di qui il loro merito indiscutibile. D’altra parte, è proprio l’estetismo formale da essi esaltato che tende a ridurre il testo nell’ambito di una lettura univocamente intransitiva, fortemente esposta al rischio di avvallare una lettura fondata principalmente sul piacere del consumatore, elidendo parzialmente o del tutto ogni referenza del mondo del testo alla realtà e alla storia, sopprimendo così il realismo del testo, la sua intrinseca connessione con la vita che in esso è pur sempre strutturata e interiorizzata.

Il testo ponte: in questa accezione il testo è una porta d’accesso per l’appropriazione da parte del lettore. Perché svolga tale funzione, tuttavia, il testo deve essere considerato come opera che genera effetti entro la vita dei lettori che ne colgono e ne dispiegano interamente l’intrinseca virtualità. Il privilegio dell’intentio pectoris nel senso di un Sitz im Lesen, sostituisce e integra le prospettive precedenti: il senso del testo non sta semplicemente a monte o dentro il testo, bensì a valle, nel flusso della tradizione e nel futuro che esso genera e da cui esso è sempre portato.

È quasi banale concludere che i tre modelli di testo sopra esposti possono utilmente integrarsi fra loro nella lettura biblica che è appunto irrinunciabilmente un documento di un mondo reale mentre dispiega una propria idealità onnipresente suggerendone la potenzialità virtuale. Per questo motivo le competenze ermeneutiche necessaria all’atto di lettura somigliano a una transazione complessa posta in essere dal testo e dal lettore. Da una parte il testo presuppone un lettore competente o disposto a diventarlo, dall’altra contribuisce lui stesso a crearlo nel corso della lettura esigendone l’attiva cooperazione. Così, perché l’opera sia tale, occorre considerarla sotto entrambi i punti di vista: quello testuale e quello soggettivo dell’atto di lettura. L’opera si fa mentre ne operiamo la lettura, così che il testo appare allo stesso tempo documento mentre è atto poetico, resoconto mentre si configura come testo letterario, e così via. In conclusione: ogni testo richiede di essere collocato su tutto l’arco disteso tra i due poli di lingua e storia, onorandone tutte le referenze attraverso una completa modulazione dei metodi.

Più oltre, occorre considerare il testo biblico nel suo valore di icona che ripresenta l’evento nel momento stesso in cui lo mostra nella mediazione della parola scritta. Tuttavia, il valore di un testo si esercita nell’uso, vale a dire nell’interpretazione così che, nato da una parola orale e fissato nella parola scritta, esso suscita nuovamente un’oralità che nuovamente si fissa nella tradizione interpretativa, pressappoco come avviene per una partitura musicale. Il testo, in effetti, suona, con ben sa la metrica, sin dall’inizio e come tale va “suonato” in modo che non si esaurisca in se stesso. Il suo valore di partitura ne fa essenzialmente un’azione drammaturgia, ben rappresentata dall’attività della litura liturgica in cui l’interprete e lettore diviene al tempo stesso coautore e coautore del testo, coinvolto in modo permanente entro la cosa del testo. Il testo allora diviene la regola di un’infinita possibilità di interpretazioni fedeli ma originali, capaci di definire, come in un dramma teatrale un mondo di possibilità che delineano la qualità del discepolo e testimone. La Scrittura è un testo artistico ben definito, una partitura che si trasforma in opera d’arte nell’atto dell’interpretazione e viene agito nella lettura comunitaria da cui è nato e a cui ritorna.

Occorre certamente ragionare sul passaggio della Scrittura dall’oralità alla grafica. Esso aggiunge un’intenzione di ragione che l’oralità non aveva, il cui scopo è riflessivo e demitizzante rispetto alla stessa oralità. Tuttavia, l’oralità non è superata. Essa percorre la produzione del testo sin dall’origine e dispone il testo alla sua ripresa orale nell’assemblea liturgica e nell’accademia. Così il testo va percorso in due direzioni: a ritroso per restituirne l’originalità storica saldata all’oralità che l’ha preceduto, e in avanti per dissodarne il potenziale rienunciativo. Né la ricerca storico critica né la predicazione liturgica sono estranee al testo. Esse, invece, costituiscono due momenti intrinseci della sua complessa storicità. D’altra parte, la sua fissazione nella formula di fede costituisce di fatto una referenza che onora la quota riflessiva del testo implicita nella sua “ragion grafica” nella direzione di un suo incremento precisivo rispetto alla creatività fluttuante e implicitamente mitizzante della tradizione orale.

Ora, tale processo che si dispiega su due linee – oralità e scrittura – non è per nulla estraneo al testo stesso. La Scrittura continuamente è attraversata da un incessante processo di lettura, reinterpretazione, rilettura, riscrittura che la tradizione ha compiutamente fissato nel canone. La sua fissazione dice appunto la sua capacità di sporgersi nuovamente oltre se stesso, generando nuovamente un processo creativo che è appunto la tradizione, esegetica, teologica e liturgica. Il canone ne è la norma, ma non la fine. Anzi. In quanto limite, il canone agisce oltre se stesso, implicando già la sua necessaria ripresa ermeneutica esattamente come il limite di ciascun libro biblico non assomma i testi, ma li intreccia uno nell’altro, costituendo un intreccio molto singolare di intertestualità. Ciascun testo non è infatti aggiunto all’altro, ma si innerva nell’altro, assorbendolo e trasformandolo. Perciò, ciascun testo può compiutamente essere inteso solamente in questa rete intertestuale di cui esso è già parte costitutiva e che percorre entrambe i Testamenti.

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