Scritto da F. Bertoglio

Il 28 Nov 2013

Fede e sapere

Il contributo, straordinario nella riflessione nietzscheana, allo scavo di ciò che si trova già alle spalle della coscienza, finisce per destabilizzarla, ponendo termine alle assicurazioni ingenue dell’evidenza sperimentale assegnata alla logica deduttivo-matematica. Questa, si è rivelata sempre più incapace di governare l’estraneità dell’azione di principi ad essa inusuali. Condotto al fine di assicurare una migliore emancipazione della persona dai pregiudizi della coscienza teorica e morale, lo scavo produsse il risultato opposto di esporre la coscienza a ciò che le resiste. D’altra parte, l’impresa non è del tutto originale: sia l’intervento divino, sia la voce del daimon, sia la psicologia classica indagano l’ambito delle oscure forze che premono in ogni caso sul singolo. Rispetto a quelle, l’illuminismo costituiva la novità per cui la coscienza medesima si identifica con l’esercizio della ragione in quanto capace di una evidenza assoluta, a sua volta in grado di proporre l’emancipazione della decisione, vale a dire della coscienza morale che si assicura così la propria autonomia e insieme l’universalità delle sue leggi. Il guadagno postmoderno sta nello smascheramento dell’illusione illuminista, esponendo però ad una crisi senza precedenti, sia la certezza di ciò che appare, sia il senso della decisione che vi consente, che sulla coscienza ultimamente si fondano. Ciò introduce la questione dell’identità dell’io in quanto forma della stessa coscienza.

“Coscienza” è parola che rimanda dunque allo sfondo ultimo di ciò che appare essere degno dell’uomo, ma anche al modo in cui mi sento ora, la mia impressione sul mondo, la visione sociale che mi caratterizza. Nel sentirsi in un modo determinato, nel sentimento di sé, si configura un proprio punto di vista, una interpretazione personale di ciò che vale. In altre parole, la coscienza è anzitutto in coerenza con se stessa, con i dati che l’informano, piuttosto che con la realtà. Il rinascimento della concretezza dell’io, non è che l’altro lato della visione razionale dell’evidenza disponibile, e del potenziamento dell’inconscio: entrambi hanno concorso ad erodere gli spazi della considerazione della coscienza, vuoi per ciò che riguarda la sua moralità, vuoi per ciò che concerne la giustizia. Così, l’enfasi moderna sull’autonomia morale dell’individuo, nella sua inviolabilità e dignità, si trova a cozzare con la difficoltà di produrre un senso razionalmente attendibile e un consenso attorno all’evidenza delle conoscenze e dei valori: non è un caso, nessuno sa più pensare, prima ancora che parlare, di ciò che deve essere considerato vero e valido. Non stupisce che ci si accontenti di investire le esigue risorse del proprio scetticismo su teorie convenzionaliste della verità, o su concezioni contrattualiste della giustizia. Né può destare meraviglia che la coscienza infelice si rifugi in un rinsaldato legame dell’opinione con la fede; ma la decisione che le determina ha perduto il suo vincolo con la verità, accettando di disporsi o al pluralismo delle molteplici alternative possibili, o all’affermazione del proprio diritto all’autolegittimazione.

Ciò che caratterizza la riflessione nietzscheana, dicevamo, è la prognosi del nichilismo europeo come situazione normale: vale a dire la denuncia del carattere formale della relazione sapere-libertà prodotta dal sequestro operato dalla ragione sulla coscienza. In questo quadro, la ragione moderna non è un inizio assoluto, bensì una conseguenza possibile. Malgrado ciò, oggi, “fede” continua a significare una persuasione non argomentabile, a fronte di una “ragione” che l’esclude dal profilo dell’argomentazione, e che perciò attiene alla coscienza religiosa. Conseguentemente, ragione è ciò che esclude l’impegno della decisione di fede anche noi confronti dei temi religiosi. Ciò che è paradossale, è che proprio questo è l’esito voluto storicamente dalla fede cristiana, decretando immediatamente la rottura della fede ecclesiastica con la cultura moderna. Privata del referente culturale la fede è venuta ad attestarsi solo come opinione sociale, i cui estremi sono le guerre di religione da una parte, e la tolleranza religiosa dall’altra. Se l’opposizione dei due ordini conoscitivi, naturale e soprannaturale, ha certamente nociuto alla fede, ha corrispondentemente privato la ragione della ricerca sulla sua struttura fiduciale, vale a dire sul consenso che la coscienza stessa accorda all’argomentazione delle proprie ragioni oggetto della comunicazione, e quindi sulle forme della relazione di libertà e verità.

La coscienza non è certo il puro specchio di un mondo che le è posto di fronte, il cui compito è l’elaborazione di progetti e manipolazioni. Nello stesso istante in cui è percepito, il mondo è apprezzato in una emozione, segno di un desiderio di identificare sé e di relazione con l’altro; il progetto sul mondo non è tanto il frutto di una decisione di principio, bensì è posto sotto il segno del sentimento della propria responsabilità, anche critica. L’incertezza posta fra il credito e il discredito dei significati poggia comunque sull’appello alla disposizione della coscienza ad apprezzare il mondo più come una promessa che un dato. Il sospetto della coscienza infelice circa l’apertura di credito alla corrispondenza del reale al proprio desiderio di verità e giustizia, apparentemente basato sullo scetticismo a proposto di ogni giudizio, è più profondamente determinato dalla fede che anticipa il risultato del conflitto. Perciò lo scetticismo non riguarda solo la corrispondenza del giudizio al reale, bensì la coscienza stessa. La fede mediante la quale la coscienza è, è appunto l’incondizionato che integra lo scarto del desiderio entro l’intenzione del senso, interrogando l’evidenza alla luce di una universale verità dell’umano cui la riduzione dell’uomo all’operazione sul sensibile appare insopportabile resa, vuoi ai dati del mondo, vuoi all’apparire dell’io individuale. D’altra parte, l’anticipazione della fede ha i caratteri della religione, vale a dire insieme di assoluta differenza, ma rivolta all’uomo, e di intima affezione, in quanto esigenza che lo rivendica al suo compimento.

Come già abbiamo visto nella riflessione di Kant, nessuno può apprezzare la verità ultima se non nell’anticipazione dell’immaginazione. La questione che si pone, è come mantenere intimamente connesse le altre facoltà della coscienza: intelligenza e volontà. Già nella sua opera sulla religione, Kant era persuaso che il salto della conversione non poteva essere concepito al di fuori di una graduale educazione al bene, e che la giusta riuscita dell’impresa non fosse frutto di improvvisazione o di fortuite coincidenze. L’educazione alla giustizia della verità, non è un impulso estemporaneo, né una rassegnazione femminea o senile, ovvero una questione ornamentale e accessoria, bensì una conquista. La verità del desiderio dell’uomo prende forma attraverso una promessa che traluce nel mondo, eppure, nella forma del dono, essa ridisegna il mondo come ciò che lo supera. Fuori dalla serie delle cose, la verità getta la sua luce sulle cose, negandosi ad una presa puramente utilitaristica, istituendo il desiderio come figura di una coscienza liberata dal bisogno di asservire il mondo, la cui forma è l’essere donato. La speranza è fondata su se stessa. Nell’esperienza limite della privazione del bene sperato, la coscienza sperimenta il suo carattere di dono: la sottrazione del bene che costituisce per noi la determinazione della speranza pone di fronte all’alternativa radicale: o credere per continuare a sperare, o languire nella disperazione. Questa educazione, che possiamo chiamare estetica, è l’esercizio di una verità che rende liberi; diversamente, nella preoccupazione strumentale per il sensibile, la coscienza calcolante ritiene ingovernabili le sue stesse emozioni d’esistere. Il rapporto dell’uomo col desiderio che l’inquieta è simbolico, vale a dire, esso esclude ogni percezione immediata del suo senso ultimo, negando ogni riduzione della sua identità a questo o a quello, e una sua percezione immediata nella stessa coscienza.

L’immaginario è forma indispensabile del desiderio, che non esclude la mediazione del sensibile. Ma la giustizia del mondo possibile che l’immaginario cerca, si concentra in questo mondo come una sfida aperta alla rassegnazione della coscienza alla mediocrità del mondo sensibile. Essa afferma e nega ad un tempo: la bellezza della verità non può che essere di questo mondo, rifiutandosi di ratificarne l’esistenza. E poiché l’educazione estetica si raccoglie nell’esperienza dell’incanto e della meraviglia, non è questione d’eccitazione dei sensi, bensì d’autentica passione che chiama a raccolta tutte le facoltà dell’uomo nell’incanto dell’armonia di interiore ed esteriore. Alla fine, la separazione dell’anima dal corpo è l’antropologia del peccato, non la teologia della grazia di Dio, ove il corpo è dello Spirito e questi è la forma della corporeità. La sintonia di questo tema cristiano con la riflessione idealista è sotto gli occhi del lettore. Ma abbiamo ben visto dove ha portato la pratica acritica di quell’idea. La riduzione razionalistica che essa ha continuato ad operare sulla fede, in sintonia ancora una volta con la sensibilità illuministica, ha indotto un’esasperazione del carattere “soprannaturale” della fede sino a configurarla come assoluta inevidenza di una decisione necessariamente aliena all’argomentazione logica. E tuttavia, quella stessa fede ha continuato a ritenere polemicamente la difesa ad oltranza delle sue buone ragioni, anche in assenza di un confronto preciso ed avveduto con la cultura moderna; vale a dire, come se essa nascesse altrove, rispetto alla cultura naturale dell’uomo comunque aliena alla fede. A ragione — si fa per dire — il comune buon senso, ma anche la stessa coscienza cristiana, ritengono la fede e l’esperienza religiosa, qualcosa di emotivo e imponderabile, comunque intimo, ma incapace di una benché minima auto-analisi, il cui spazio oscilla tra il silenzio e l’affermazione profetica, in un imbarbarimento inaudito e spregiudicato, sia dell’esperienza religiosa, sia della fede, che giova solo ai soliti furbi e ai profeti della domenica. Nel nostro caso, si profila un compito: quello di elaborare una ricerca sistematica sulla coscienza credente e la sua esperienza, una volta spazzato il campo dalla persuasione che l’esperienza della fede sia possibile solo come prezzo da pagare in ragione della nostra pochezza. Una volta che non ci si rassegni a cercare nell’indigenza, non si viene meno all’istanza della ricerca che scopre così di potersi ancora sorprendere del limite che la stessa coscienza le assegna.

Il punto è, se vogliamo inquadrare l’oggi della teologia, che l’ideale stesso della ragione quale sintesi di sapere e libertà, non appare elaborato intrinsecamente alla costituzione di quel medesimo sapere. Significa per la teologia di non poter disporre di un interlocutore qualificato che affronti il problema della coscienza credente quale figura del sapere in quanto forma della libertà. L’antecedente immediato è precisamente la teologia filosofica moderna, per la quale la fede è funzione morale del riconoscimento della verità attraverso la mediazione della rivelazione. In questa prospettiva, la rivelazione, intesa come categoria totalizzante della fede cristiana, esprime l’origine divinamente garantita e l’insieme delle verità della fede stessa. Sorretta da una concettualità di matrice ultimamente razionalista, la teologia del manuale concepisce il pensiero come una funzione conoscitiva separata dall’atto di pensare e l’essere come ciò che è di fronte al pensiero che lo coglie adeguatamente nella rappresentazione.

Conseguentemente, il punto di vista della libertà viene ricondotto all’origine fattuale dell’idea non conoscibile a-priori. E poiché la fede non è omologabile ad un sapere a-priori, né dipende dalla sensazione, la rivelazione ne garantisce formalmente il fondamento. La fede dunque si risolve nei contenuti concettuali di verità eccedenti il piano razionale. In tal modo la teologia appare immunizzata dalla critica della ragione per ciò che le è proprio; d’altra parte, essa accoglie l’esigenza moderna di criticità all’interno di un sapere introduttorio che si assume l’onere di difendere la ragionevolezza dell’atto di credere, ma non del sapere peculiare della fede. In questo modo il credere assume una figura ambigua: da una parte esso è omogeneo al percorso dimostrativo della ragione pura, quella senza ulteriore determinazione; d’altro verso, appare funzionale ad un sapere delle verità rivelate che non offre evidenza alcuna coordinabile con l’esperienza. Di qui la duplice trascuratezza, circa la conoscenza critica del cristianesimo da un lato, e dall’altro, circa la tradizione linguistica mediata dalla fede. Avviene così che la teologia stessa ha posto la concettualità propria della cultura scientifica moderna a condizione dell’accessibilità dell’evidenza propria dell’atto di fede.

In altre parole, la razionalità legittima non tanto lo specifico della rivelazione, quanto la conoscibilità naturale della sua origine soprannaturale; d’altra parte, il sapere teologico illustra i contenuti della fede senza elaborarne l’evidenza, sviluppando la deduzione a partire da principi dogmatici la cui verità risulta assicurata dalla fondazione razionale che approda all’affermazione teistica dell’assoluta autorità di Dio. Tuttavia, il progetto presentava dei limiti evidenti: l’identificazione di rivelazione, dogma e teologia ne imponeva la deriva autoritaria; d’altra parte, il principio razionalistico che l’ispirava alimentava insieme all’impressione di a-storicità, l’allergia alla critica e un certo antiumanismo. Il mutato quadro culturale affermatosi nella seconda metà del secolo XIX, caratterizzato dalla rivalutazione della soggettività prima e poi della storia, non muta, anzi vede l’approfondirsi del carattere formalistico della teologia e l’irresolutezza del problema critico. Il superamento avvenne per motivi esterni alla riflessione teologica: il movimento storico-biblico, che indagando la natura specifica della rivelazione cristiana approda alla riaffermazione dell’originario contesto semitico; e il problema filosofico che concerne i presupposti e le implicazioni del sapere della fede. Conseguentemente, la teologia cattolica vede l’affermarsi di un mutamento radicale dalla prospettiva magisteriale alla teologia della rivelazione, mentre la teologia protestante volge l’esegesi storico-critica nella problematica dell’ermeneutica. Schematicamente, la vicenda delle due teologie vede la ripresa della questione propria del cristianesimo; vale a dire il problema cristologico, il quale provoca una profonda problematizzazione dei presupposti della teologia moderna, rinviata, nell’ambito della teologia cattolica, dall’adesione anacronistica al modello medioevale di teologia. Di qui l’importanza decisiva, ma anche l’indeterminatezza, della posizione assunta nell’area cattolica dal Concilio Vat. II che prospetta il concetto biblico di rivelazione in prospettiva insieme cristologica e storico-biblica.

Consegue, alla vicenda moderna, la riduzione della fede nel quadro di un sapere dal profilo di un’oggettività misurabile e manipolabile. È infatti estraneo alla ragione l’atto della libertà quale consenso alla verità che appare come giusta. È precisamente questo il fondamento della certezza della ragione moderna in quanto forma soggettiva dell’evidenza veritativa, dunque del sapere effettuale. In questo quadro, fede e sapere restano reciprocamente estranee in quanto relativamente opposte in relazione all’evidenza. Il sapere pretende per sé un rapporto esclusivo con la fede, sino ad oscurare l’intenzionalità pratica della coscienza. D’altra parte, l’assenza di evidenza che qualifica la fede finisce per esaurire la relazione fra il consenso ed il riconoscimento del giusto senso accordabile all’esperienza. Se la filosofia teologica assegna alla fede così intesa il ruolo di corrispondenza all’ideale del sapere, della libertà, della finitudine, tuttavia, l’ideale della ragione appare elaborato comunque a prescindere dalla sua costituzione. A ben vedere, l’ideale della ragione pretenderebbe la necessaria considerazione del tema della coscienza credente quale forma connessa a quel sapere medesimo, qualificando in tal modo la conoscenza come riconoscimento del giusto senso. La libertà infatti, si rapporta comunque al senso dell’evidenza di uno stato di cose capace di illuminarla, in cui la verità si qualifichi anche come giustizia per la quale la scelta che le corrisponde appare giusta e giustificata insieme.

Riconosciuta l’apertura originaria della coscienza alla libertà, la teologia filosofica però esegue il programma ancora nel quadro della separazione fra credere e sapere. Esteriorità che verrà precisata nella teoria del duplex ordo cognitionis elaborata entro il quadro dell’analysis fidei antiilluministica. Di qui la sua deriva autobiografica. La teologia filosofica dunque, lascia imprecisata la qualità di sapere che implica la fede; e poiché nella concezione moderna il sapere libera in quanto evita di determinare la scelta circa il senso, essa si ritrova incapace di elaborare da sé la questione, per obiettiva fragilità teorica. La concettualità della verità che le è propria, è infatti omogenea con quella dell’illuminismo che essa intende superare. Ne venne una teologia incredibile, e dunque una coscienza religiosa — e morale — lasciata culturalmente a se stessa. Di fatto, la teologia avrà cura di delegittimare ogni approdo ad essa che non avvenga a condizione che la ragione abbia esibito l’evidenza della necessità dell’atto di fede.

Quanto alla fondazione ermeneutica del sapere, nasce nel tentativo di superare l’intellettualismo moderno in funzione di una rinnovata coscienza storica della crisi della sua razionalità. La deriva postmoderna che le è recentemente connessa perverte quella coscienza nella convinzione dell’impossibilità della fondazione teorica del sapere cui consegue il duplice esito riduttivo per cui, da una parte, la precomprensione costitutiva del metodo si declina come pregiudiziale culturale o decisionistica; dall’altra, l’istanza fenomenologica della riduzione alla cosa stessa, si risolve nel fatto empirico dell’interpretazione. Se nel quadro della ragione moderna, il sapere legato all’evidenza fattuale della libertà era comunque persuaso di poter esercitare pienamente la libertà intesa come giusta relazione fra la verità e il suo senso, entro l’orizzonte ermeneutico postmoderno si ritiene di poter produrre un senso esterno all’evidenza con la quale esso si articola successivamente producendo in ogni caso un sapere del senso. Così, la ragione ermeneutica appare convergente con la teologia se essa elude la necessità di una giustificazione razionale dell’atto di fede, salvo recuperarne l’istanza nella difesa ad oltranza di fronte al religioso e alla problematica del senso; cioè, alla fine, sovradeterminandone l’aspetto culturale. La teologia, d’altra parte, accede più che volentieri alla figura ermeneutica del sapere, la quale consente con ogni sapere del senso comunque orientato dalla decisione di credere. Tuttavia, essa sembra incapace di proporsi come sapere critico della fede. Il prezzo della rimozione ermeneutica della questione della verità appare sia nei segni dello scetticismo che soggiace al pragmatismo come nel dogmatismo etnico. A ben vedere — ne siamo convinti — nel luogo della coscienza estetica, la ragione teologica e quella filosofica potrebbero trarre altrimenti motivo di un comune interesse nella ripresa della questione posta e irrisolta dalla modernità illuministica e dalla contemporaneità ermeneutica.

L’evidenza originaria

Si tratta, qui, di elaborare una teoria della coscienza simbolica la quale giustifichi il sapere della fede come sapere la verità ultima giacché esso corrisponde alla struttura dell’esperienza in generale. Ciò è possibile se si problematizza il concetto di evidenza univoca con cui è concepito il sapere teorico, mostrando la sua derivazione da un’esperienza più originaria che sfugge la determinazione concettuale giacché si pone anteriormente alla distinzione soggetto-oggetto che istituisce l’evidenza univoca.

In altre parole, l’esperienza credente deve essere pensata come l’attuazione eccedente della struttura simbolica dell’esperienza umana in quanto esperienza storica della verità assoluta. Ma ciò non é pensabile che se si coordinano fra loro due istanze: da una parte, la conoscenza che attua il rapporto dell’uomo alla verità è di tipo simbolico; d’altra parte, ciò non significa ancora la realizzazione di un’esperienza storica della verità che se essa dice una manifestazione storica dell’Assoluto eccedente le condizioni strutturali della conoscenza dell’uomo in generale. La conoscenza ontologica ha uno statuto complesso. Poiché l’essere è irriducibile alla determinazione empirica, e tuttavia non può essere colto separatamente dalle determinazioni che lo specificano, la conoscenza ontologica comporta la coordinazione di due momenti: l’uno di carattere fenomenologico nel quale è data una conoscenza implicita dell’essere, l’altro di carattere ontologico in cui la conoscenza dell’essere si mostra inseparabilmente dall’ente che lo determina. Pertanto la conoscenza ontologica suppone una duplice negazione: la negazione di referenza, che consiste nello scartare tutti gli attributi dell’immediato non predicabili come tali dell’originario; la negazione di selezione, che supera la prima e consiste nel determinare un’area dell’immediato che sia possibile predicare dell’originario e ne consenta in qualche modo una percezione positiva. Questo è il comportamento del linguaggio spontaneo, o simbolico, il quale tuttavia non può essere concettualizzato adeguatamente.

Il carattere problematico della conoscenza simbolica deriva dunque dalla duplice istanza che essa intende coordinare: la positività dell’anticipazione e l’assolutezza che la dovrebbe legittimare. Infatti la negazione di selezione che presiede all’anticipazione non può essere ricondotta all’evidenza concettuale e pertanto non può condividerne l’apoditticità. Perciò essa suppone una disposizione sospesa alla decisione del soggetto a consentire al senso da essa indicato. Per tale motivo essa non può dirsi ultimamente determinata che se si dispone di una manifestazione che abbia in sé la legittimazione del senso positivo dell’essere. L’esperienza umana non può attuarsi nel modo del compimento che mediante il rinvio a un tipo di manifestazione in cui l’immediato ha la stessa qualità di assolutezza dell’apertura originaria che è la funzione radicale del discernimento. Tuttavia, come tale, l’immediato non può produrre l’attuazione di cui si tratta a meno che in esso non si dia un’anticipazione dell’assoluto. Ora, poiché l’attuazione è irriducibile alle condizioni in cui è posta, essa eccede la storicità umana. Ciò fonda il carattere di “evento” della sua manifestazione. La sua assolutezza procede dall’integralità del dato e del suo senso, conseguenza della radicalizzazione della differenza. L’Evento assoluto, per la sua singolarità, porta in sé il criterio della sua assolutezza, nel discernimento positivo del senso, e offre la garanzia di cui la conoscenza simbolica come tale non dispone. La verità in tal modo non è l’Assoluto che è già in sé e per sé necessariamente presso di noi; essa è l’Assoluto che manifesta la sua essenza indisponibile per essere liberamente presso di noi.

La storicità del fondamento assoluto della libertà

La radice pratica della fede la caratterizza come quell’atteggiamento radicale per il quale l’intelligenza della verità è in ogni caso relativa alla libertà con cui il soggetto si dispone nei confronti del suo senso ultimo e per il quale l’evidenza concettuale appare come non pertinente. Tuttavia la specificità e l’assolutezza che derivano alla fede cristiana dal suo riferimento all’evento escatologico di Gesù di Nazareth la distinguono da una generica interpretazione del senso dell’umana esistenza. E poiché la stessa radice pratica che dispone circa la radicalità dell’atteggiamento di fede comporta l’impossibilità per il sapere che le corrisponde di adeguare concettualmente la verità di cui ivi si tratta, la rinuncia ad ogni pretesa veritativa comporterebbe di fondare la fede ultimamente sulla decisione, e per lo stesso motivo di esporsi nuovamente all’obiezione illuminista circa l’universalità della fede medesima, perdendo la possibilità di legittimarsi come figura universale del sapere la verità assoluta.

La fede pretende per sé l’assolutezza che concerne il suo Oggetto: vale a dire la verità di Dio nell’evento assoluto della sua manifestazione. Tuttavia essa rimane identica alla parola di coloro che proclamano Cristo. Si tratta dunque di giustificare la fede come forma della libertà ed insieme come figura del modo in cui l’uomo accede alla verità di Dio ultimamente determinata. È questa la direzione in cui vanno colte le riflessioni che seguono sull’estetica dell’affermazione di fede. Esse tentano di articolare le due istanze suddette: quella per cui la fede appare un atto fondato sulla decisione di accordare credito alla Parola di Cristo come verità assoluta di Dio, e quella per cui tale credito non appare come una decisione arbitraria, piuttosto, è affermazione di una verità la quale non è data con la decisione del soggetto. Ciò non è pensabile che se è la totalità di Dio a darsi nella Rivelazione storica di Gesù e pertanto non v’è ulteriorità di Dio rispetto all’evento della sua Rivelazione. Tuttavia, l’identità della Rivelazione cristologica col Dio in sé è un evento libero tale per cui l’uomo non può disporne a motivo dell’infinita differenza qualitativa fra l’uomo e Dio. L’autocomunicazione di Dio è un evento il cui criterio indisponibile è la Rivelazione cristologica; questo, e non altro.

La teologia è possibile, dunque, perché la fede è un evento intenzionale, e il sapere che le corrisponde è un sapere mediato per il quale il senso è colto attraverso l’oggetto benché non sia identico con l’oggettività della percezione. Tale è il sapere della coscienza che è all’origine di tutti i concetti e delle categorie logiche. Si tratta del sapere “simbolico” nel senso in cui Kant chiama la conoscenza propria del giudizio riflettente. Poiché l’affermazione ha il carattere di anticipazione essa è autoposizione. L’indipendenza della coscienza nei confronti del giudizio — anche l’incredulo infatti “prende conoscenza” della vox significans rem — trova la sua ragione nella sovradeterminazione dell’affermazione rispetto alle sue determinazioni oggettive.

La competenza cognitiva che la relazione della fede alla sua intelligenza suscita è dunque di tipo ermeneutico. Se essa mettesse anche solamente in dubbio la fede cesserebbe di essere non semplicemente credente, ma, per lo stesso motivo, scientifica. L’intelligere che le è proprio è un ri-pensare. Volendo azzardare un’immagine paradossale, potremmo dire che la sua “positività” è talmente costringente che il suo ri-pensare è un pensiero in qualche modo “speculativo”, quasi a riflettere le realtà divine come in uno specchio. Tuttavia, occorre finalmente prendere le distanze da una cattiva elaborazione della ragione teologica; superando la fondazione razionalistica propria della teologia moderna.

La teologia “naturale” che ridà un sapere oggettivante e mondano su Dio, non è adeguata al suo principio giacché la natura di questo sfugge alla determinazione concettuale. La differenza che istituisce il principio dell’autorivelazione divina non può essere colta da un sapere che non tematizza la costituzione fenomenologica della coscienza credente. Ora, sebbene l’ontologia dell’oggetto teologico non sia possibile a partire dal concetto offerto dalla coscienza, occorre elaborare una teorizzazione diversa dei concetti della teologia, evitando di mostrare solo una diversa collocazione del principio che rende possibile la verità teologica: la grazia preveniente di Dio. Questa, se non è mediata con l’esigenza razionale, rimane una garanzia estrinseca e solo giustapposta a quella esigenza. La contrapposizione dei due termini, sia pure pensata in funzione del principio di Rivelazione, ne impedisce la sua stessa comprensibilità. In questo caso, il sapere teologico corrisponde alla decisione della divinità stessa di rendersi fruibile alla conoscenza del teologo. È pur vero che la decisione sulla scientificità di un asserto teologico è presa in penultima istanza dalla comunità che lo esprime, ognuno secondo la sua determinata responsabilità, tuttavia in ultima istanza essa “rimane nascosta in Dio che è la verità stessa”. L’atto dell’intellectus, allora, viene concepito come la ripetizione di un atto di Dio giacché esso partecipa in quanto atto di fede della lontananza da Dio nella quale si trova l’umanità peccatrice. Ma il luogo di questa ripetizione per la quale noi partecipiamo dell’essere di Dio è la Rivelazione. Essa ci fa partecipare nel modo di una ripetizione all’esistenza di Dio. Questa, però, lungi da essere una necessità del reale è un atto libero in cui Dio pone tutto se stesso. La fede che corrisponde a questo atto è salvifica in quanto il mistero del Dio rivelato è identicamente il mistero del Dio in sé. E per la stessa ragione la meta della fede nella Rivelazione assoluta di Dio nella storia è la partecipazione alla vita divina. Se dunque Dio stesso si dà a conoscere in modo mediato attraverso un altro oggetto occorre distinguere tra la realtà in cui è posto l’essere oggettivo di Dio e l’essere rivelato di Dio che ivi avviene. Ciò significa che il medio in cui è data la Rivelazione di Dio può pretendere di essere esso stesso Rivelazione, e per questa via non si giunga alla conoscenza di Dio.

Ciò impone il passaggio dal punto di vista filosofico trascendentale a quello propriamente teologico in cui l’evento dell’autocomunicazione di Dio realizza la sintesi per cui l’immediato è dato nella forma dell’assoluto, rendendo così praticabile all’esperienza umana la sua attuazione come esperienza storica della verità assoluta. Tuttavia, giacché l’evidenza che l’evento comporta non è univoca, il senso che ivi si manifesta rendendosi disponibile non può essere ricondotto alla logica della determinazione concettuale, e pertanto il suo riconoscimento è inseparabile dalla decisione dell’uomo che vi aderisce. Ciò non conclude per l’indeterminazione della figura del rapporto dell’uomo alla verità assoluta giacché l’evento dispone di un criterio intrinseco qualitativamente omogeneo all’apertura originaria dell’uomo alla verità dell’essere. L’evento assoluto pertanto assicura una reciprocità fra questa apertura e la manifestazione oggettiva.

La fede realizza quel comportamento che corrisponde all’evidenza storica in quanto evidenza simbolica e pertanto essa è la figura del sapere la verità per una coscienza che non può disporne né immediatamente né in una riflessione adeguata. Lungi pertanto da rendere impossibile la storia, essa fonda la processualità dell’esperienza istituendola nel rapporto alla verità che ne costituisce la dimensione unitaria. Ivi l’immediato è colto come rinvio all’originario che è accessibile nella differenza. In tale rapporto all’immediato la coscienza è posta nell’apertura alla verità intesa nella sua realtà, scartandone sia la riduzione operata dal trascendentalismo soggettivistico sia quella operata dall’intellettualismo oggettivistico, ai quali deve essere rimproverata una concezione puramente statica dell’essere. Ciò è possibile all’atteggiamento della fede, la quale corrisponde alla funzione dell’apertura originaria di cui essa è la determinazione positiva. Ma per lo stesso motivo che la fede è allo stesso tempo il limite e il termine del processo della coscienza verso il sapere, cioè della riflessione critica, essa non può essere preterita nell’esame delle condizioni del sapere stesso. La teologia implica un compito storico ermeneutico e un compito critico empirico. Ciò si deve ultimamente alla natura dell’oggetto teologico la quale esclude una intuizione immediata della verità e rende necessaria la mediazione della comprensione che postula al tempo stesso un spiegazione senza tuttavia che la teologia debba esservi identificata.

Poiché il punto di partenza dell’intelligere è identicamente la sua meta, la domanda che sorge è se ci sia un reale “vantaggio” della ragione considerata distintamente dall’atto di fede. L’interesse per la dottrina dell’analogia non può esser dato che inseparabilmente alla differenza qualitativa che esige la permanenza della differenza come spazio affinché Dio possa essere colto — dall’uomo — come Dio. Ciò impone che la differenza si dia non semplicemente nell’atto della sua istituzione da parte di Dio — istituzione della sua indeducibile libertà —, quanto nell’atto del rapporto che mantiene la forma della libertà. Il sapere che le corrisponde potrebbe essere chiamato “simbolico” in quanto esso ridà le condizioni per le quali l’autoaffermazione di Dio non è deducibile a partire dal concetto, e d’altra parte esibisce la corrispondenza a partire dall’unità posta da Dio. Il concetto che permette di pensare inseparabilmente le due istanze è il concetto di libertà: l’autocomunicazione di Dio non è alternativa alla sua assolutezza che se è pensata come libertà. Tuttavia ai due momenti, dialettico e analogico, deve essere coordinato un terzo momento il quale elabori il modello concettuale in grado di legittimarne l’unità che istituisce il sapere della fede. Ciò è a dire che nel dominio della fede, la ragione non può essere una facoltà pura che definisca a-priori ciò che deve essere la Rivelazione, ma un atto intenzionale che si definisce per l’apertura al ‘dato’ posto dalla differenza.

La ragione è ciò che cerca le ragioni di un dato: poiché essa non costituisce l’oggetto della sua ricerca ma si limita a comprenderlo come posto da un fondamento che essa non può adeguare. Analogamente, l’alterità che si manifesta come irriducibile alla coscienza e che essa non pone è dotata di un senso che la costituzione della coscienza medesima non può realizzare. Si tratta di una ragione inerente all’oggetto di fede, una ragione ontologica la cui verità deve risiedere in Dio. La specificità della fede la pone come irriducibile alla conoscenza storica che riposa in se stessa, il cui fondamento sia l’essere storicamente esistente. Tuttavia l’universalità cui essa aspira per il fatto di essere manifestazione di Dio impone di pensare seriamente tale implicazione. L’autorità di Dio pone la fede come quell’atteggiamento che le corrisponde originariamente giacché essa è costituita dalla automanifestazione di Dio, e perciò deve essere pensata come la forma originaria del comprendere in generale.

Civiltà europea e fede cristiana

Nel quadro di una ripresa sintetica della questione sociale che motiva questo lavoro, non può certo essere taciuta la diagnosi di crisi della civiltà occidentale che da più parti è stata fatta. Ciò che ha consentito allo spirito europeo una diffusa affermazione planetaria è al tempo stesso il motivo della sua crisi: l’universalità di cui la ragione è capace si è rivelata irriducibilmente ambigua. La sua astrattezza ha fatto scuola nei comportamenti e nelle convinzioni dei singoli sottraendo la questione morale all’affermazione della civiltà europea, nella convinzione comune circa l’opportunità istituzionale della ragione strumentale a beneficio dell’uomo. Di qui la riduzione della cultura a mera pro-posizione. Di qui la dissoluzione del morale nell’affermazione del diritto all’interno dei rapporti sociali. Al lettore attento non sarà certo sfuggita la valutazione critica che abbiamo dato delle teorie di Kant, Hegel e Nietzsche. Infatti, operando una significativa svolta rispetto alla tradizione liberale sostanzialmente retta dal postulato dell’armonia prestabilita, Kant concepisce in termini esclusivamente morali le relazioni istituzionalmente strutturate dell’individuo. Tuttavia, la negazione di una intenzionalità conoscitiva in quello stesso ambito, finisce per impedire la mediazione effettiva della libertà nelle forme storiche che la rendono possibile; così che, se il processo civile non equivale al progresso morale dell’uomo, poiché questo riguarda solo l’istanza della libertà, affermare la realtà di una storia universale dell’uomo, non è possibile che sul postulato del fine trascendete della libertà di ciascuno. Per tale via, Kant finisce per concepire la questione sociale ancora in termini individualistici. Riconoscendo l’anteriorità dell’esperienza effettuale e delle sue rappresentazioni rispetto al pensiero riflessivo, Hegel guadagna la stessa libertà alla prospettiva storica. Tuttavia, poiché la fenomenologia dell’esperienza è iscritta nella teoria del sapere assoluto, la mediazione della libertà si muta in una istanza dotata di finalità propria, capace come tale di subordinare la libertà dei singoli. Perciò il suo esito si rivela una assolutizzazione della trascendenza propria del medio della libertà, in cui i termini della relazione sono soppressi a favore di quella. Infine, lo stile poetico in cui Nietzsche volge il pensiero dell’innocenza dell’essere, designa l’impossibilità di ridurre la questione del senso ultimo ai modi della rappresentazione politica del senso. Tuttavia, se ogni omologazione del senso alla verità è radicalmente compromessa, l’impossibilità di un pensiero teorico cui è connessa la deriva polemica del senso, alla fine problematizza l’istanza stessa della verità, dando luogo ad una “balcanizzazione” del senso.

Le teorie esposte, non v’è dubbio, costituiscono tutte un arricchimento eccellente per la coscienza cristiana, se questa si trova nella sgradevole condizione di avere eluso il confronto con la modernità. Una fede sottratta, vuoi per principio, vuoi per incapacità, vuoi per negligenza, al confronto col sapere moderno, è una fede cui manca indubbiamente spessore culturale e civile. Tuttavia, esse non si sottraggono ad esiti nefasti per la stessa comprensione della ragione, oltre che per l’intelligenza dell’originalità cristiana. Alla luce dell’estetica teologica, esse appaiono per quello che sono: vale a dire riduzioni della complessità dell’estetico. Sia nel senso kantiano della riconduzione della fede nell’ambito della morale; sia nella funzione politica indicata da Hegel; sia nella celebrazione dell’estetico, quale lo intende Nietzsche, il dibattito elude la questione radicale. Per istituire correttamente il rapporto tra la fede e l’esperienza sociale, infatti, occorre elaborare la relazione fra la libertà in quanto assolutezza etica e la trascendenza della verità teologica, mostrando che l’impossibilità di dedurla è dovuta al fatto che essa è la condizione di ogni riflessione. Per questo fondamentale aspetto, la crisi costituisce l’esito dello stesso progetto che inerisce al sapere critico della modernità in quanto prescinde metodicamente dall’esperienza singolare del soggetto. Da questo punto di vista, sia l’enfasi posta sulla soggettività, sia la radicale determinazione storica della verità pongono la questione decisiva del nesso tra sapere e libertà, che pure la riflessione cristiana aveva intravisto, senza ricondurlo alla sua radice concettuale.

Alla luce delle precisazioni svolte, possiamo delineare nei suoi tratti essenziali una riflessione sui compiti che la ragione sociale si assume in quanto ricondotta alla relazione del fondamento della libertà nella verità. In quanto il sapere assegna alla coscienza le condizioni particolari dell’accesso al suo senso, la sintesi della coscienza con la verità in quanto fondamento della sua singolarità è la forma originaria del sapere. Così che il sapere sociale non può essere ricondotto all’evidenza di questo o di quel fatto, o di un principio generale astratto, e tuttavia ciò non pregiudica della sua universalità virtuale, in quanto la verità stessa trattiene i fili che legano la possibilità della libertà con la sua determinazione storica. Così, nella cultura, l’universalità dei valori è posta comunque nella sua forma particolare. Ciò accade in modo peculiare a ciascun livello di istituzione del “senso comune” in una società complessa: quello della funzionalità delle norme pratiche, quello dell’ordinamento cui esse fanno riferimento, quello dei principi ultimi dell’agire sociale cui fa riferimento la religione in quanto spazio della assolutezza della libertà.

L’istante in cui la linea sarà passata porterà una nuova dedizione dell’essere, e così comincerà a risplendere ciò che realmente è, fino ad essere visibile anche da occhi ottusi. Vi si accompagnano nuove celebrazioni.

In ciò consiste appunto il compito che la civiltà europea assegna legittimamente alla fede: essa deve costituire la soglia di accesso al problema del senso ultimo dell’esperienza per la coscienza individuale, come per la collettività, offrendo loro, nel caos dell’esistenza sociale, l’ulteriorità di senso di cui la fede cristiana dispone per la causa dell’uomo.

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