Barth – Filosofia e rivelazione

Scritto da F. Bertoglio

Il 01 Feb 1991

K. Barth, Fides quaerens intellectum. Saggio critico sulla riflessione teologica sul rapporto tra filosofia e rivelazione

La necessità di ridefinire il rapporto fra la teologia e la sua strumentazione concettuale, provocata da una nuova consapevolezza teologica nella situazione determinata dalla modernità, istituisce il confronto con l’opera di K. Barth in cui si assiste alla proposizione dell’istanza suddetta. In essa il pensiero metafisico, e perciò con esso la teologia naturale, vi è considerato come una mediazione possibile all’uomo per appropriarsi della trascendenza divina a prescindere dalla sua Rivelazione. La metafisica tradizionale, in quanto sapere oggettivante, presenta indifferentemente e sullo stesso piano l’essere del mondo e l’essere di Dio attraverso l’istituzione dell’analogia entis. Essa si propone come il criterio della verità teologica, riconducibile all’esperienza umana, in grado di riflettere un sapere alternativo alla Rivelazione, secondo lo schema manualistico della “ragione separata”. La contestazione della concettualità con cui la teologia naturale istituisce il discorso su Dio è operata, in Barth, in nome del principio dell’autorivelazione di Dio e della sua irriducibile trascendenza rispetto a qualsiasi determinazione dell’autocoscienza ed esperienza umana.

Alla tesi teologica di Barth soggiace il quadro concettuale con cui istituisce la critica alla metafisica tradizionale ed insieme alla teologia naturale che essa supporta: essa ridà un sapere oggettivante e mondano di Dio che ne sopprime la trascendenza.

Si tratta dell’esito della critica kantiana alla metafisica come onto-teologia. Esso, insieme all’interpretazione antropologica della religione operata da Feuerbach, determina la situazione della cultura moderna atea come “normale” per l’uomo al di fuori del riferimento alla fede. A partire da questi riferimenti risulta la figura metafisica cui Barth fa richiamo: quel sapere in cui si istituisce positivamente un discorso su Dio a partire da principi primi primitivi che si suppone essere capaci immediatamente di referenza teologica. La critica di Barth all’onto-teologia è perciò l’espressione di un’esigenza legittima nei confronti della teologia della Rivelazione, la quale organizza il suo discorso su Dio a partire dalle relazioni simbolico-metaforiche che caratterizzano il linguaggio biblico, anziché rifletterlo nel linguaggio onto-teologico. È questo il merito indiscutibile e permanente della critica eseguita da K. Barth. Esso impone di ridefinire la natura del sapere ontologico su due fronti: quello della sua autonoma fondazione filosofica, e quello della sua funzionalità teologica. È a questo livello che si pone la sua discussione dell’analogia entis nell’opera su Anselmo: “Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes”.

Per guadagnare la prospettiva obiettiva in cui Barth produsse la sua riflessione sull’analogia occorre preliminarmente chiarire il significato della proposta di Barth a cominciare dal Romerbrief in cui viene organizzato il riferimento alla Dialettica. L’interesse per la dottrina dell’analogia, infatti, può essere ulteriormente precisato in ciò che essa impone al pensiero teologico lo sfondo della differenza qualitativa che esige la permanenza della differenza come spazio disponibile della libertà di essere Dio — per l’uomo — proprio come Dio. Dunque non solo nella decisione attuale di Dio che istituisce il rapporto, quanto nell’atto del rapporto che mantiene la forma della decisione. E la competenza cognitiva che tale relazione suscita è di tipo ermeneutico: essa impone la scelta di affidarsi alla verità dell’intenzione rivelatrice come possibilità di Dio, e insieme la ripresa dell’atto interpretativo reso possibile dall’oggettività di quell’intenzione:

“il ricordo, che l’uomo inevitabilmente conserva della sua perduta immediatezza a Dio si traduce sempre anche in un fatto psichico storico… l’invisibile, non data unità dell’uomo con Dio lascia sempre la sua impronta — negativa — nei dati psicologici… la grazia non è mai senza esperienza della grazia, né senza la religione, la morale, la chiesa e la dogmatica che si cristallizzano attorno a questa esperienza “ (K. Barth, ER 211).

Si tratta di delineare la verità teologica come verità qualitativa che sfugge la determinazione del particolare mentre la esige nella relazione posta sotto il segno della libertà. La Rivelazione dunque è irriducibile alla determinatezza della fattualità storica: in quanto costituisce il senso stesso dell’intera storia. La relazione fra le due istanze, posta nell’identità cristologica, non può essere definita storicamente ed appare insieme come la Rivelazione di una differenza salvifica che assume il ruolo di una contraddizione per noi. Per lo stesso motivo l’Evangelo richiede all’uomo l’atteggiamento della fede che gli corrisponde sia in rapporto alla non evidenza che alla non congruenza. Sebbene sia una contraddizione per l’uomo, la possibilità religiosa è strutturalmente inerente alla condizione umana: in quanto essa storicizza e oggettiva la relazione con Dio, è una componente antropologicamente intrascendibile della fede stessa sia pure intesa come evento reso possibile dalla determinazione della volontà divina:

“anche la grazia non è mai senza esperienza della grazia, né senza la religione, la morale, la chiesa e la dogmatica che si cristallizzano attorno a tale esperienza” (K. Barth, ER 211).

“la sua verità non si comunica né si discerne direttamente… L’Iddio che non è altro che la suprema enfatica affermazione del mondo così come è, è l’insopportabile non-Dio, nonostante i supremi attributi con cui, con suprema passione, lo adorniamo”
(K. Barth, ER 14.16 ).

La possibilità religiosa è dunque in sé ambigua Se da un lato infatti essa appare come una possibilità umana priva di un effettivo compimento, giacché la morte destituisce di ogni legittimità l’aspirazione umana ad autorealizzarsi assolutamente; dall’altro è proprio grazie a tale contraddittorietà che la relazione con Dio appare come “grazia”. Tuttavia la “religione” rimane in ogni caso una possibilità “solamente” umana. E per tale motivo la posizione di Dio nella fede non può essere se non originaria autoposizione. Il carattere strutturale dell’ambiguità religiosa esclude in ogni modo che il soggetto e l’oggetto della fede siano posti nella Dialettica. La morte indica insieme il limite radicale del legame strutturale fra la condizione umana e la possibilità religiosa, e la sua limitatezza: il superamento del limite appare qui come l’impossibile per l’uomo, ma al tempo stesso che è prospettato dalla religione come una impossibilità, appare come una possibilità di Dio. Per ciò stesso l’intrascendibile ambiguità religiosa è condotta ad esaurirsi nella morte. Qui la manifestazione di Dio è una possibilità di Dio la cui libertà è l’unica condizione che rende possibile la vita “oltre” la soglia della morte. Questa, rimanendo il segno dell’impossibile umano decreta la fine di ogni illusione, e quindi anche della possibilità religiosa…

Ciò decide della “negatività” della verità che inerisce alla religione, la quale impone di pensare l’impossibile possibilità della relazione fra uomo e Dio nei termini di una pre-supposizione rispetto alla storia:

“inizio senza mediazione di un totalmente altro dall’altra parte” (K. Barth, ER 221).

Eppure proprio come tale la relazione posta da Dio fonda la religione come unica possibilità storica della relazione fra la storia e la sua ultima verità. Essa è così radicalmente l’ultima possibilità per l’uomo, da non poter essere superata. La religione dunque impedisce che l’uomo identifichi se stesso col divino spinto dall’esigenza di realizzare assolutamente le sue possibilità portando all’evidenza che la posizione umana dell’Assoluto non può mai essere fatta identica con l’autoposizione di Dio:

“La relazione dell’uomo con Dio diventa, da presupposizione divina, posizione umana, e come posizione della presupposizione divina può avere soltanto un’azione dissolvente sopra tutte le posizioni umane” (K. Barth, ER 231).

La storia è indefettibilmente segnata dalla mediatezza che istituisce l’insuperabilità della differenza fra il mondo dell’uomo e quello di Dio.” Tutto — per noi — si trova in contraddizione con la vita di Dio e perciò sotto l’inevitabile marchio della morte”. Ebbene, la perdita dell’immediatezza a Dio è il risultato di una separazione radicale posta in essere dal peccato d’origine la cui paradossalità consiste in ciò:

“che la possibilità per mezzo della quale il peccato ha distrutto la vita immediata risiede appunto in quella che per noi, nella vita dominata dal peccato, è la più urgente necessità: toccare la linea della morte, ottenere la conoscenza del bene e del male, scoprire l’opposizione tra Dio come Dio e l’uomo come uomo” (K. Barth, ER 232).

La condizione della salvezza per l’uomo — cioè dell’assolutezza del suo desiderio — è posta in quella stessa differenza intrascendibile fra l’uomo e Dio cui all’inizio della sua esperienza mondana egli ha accreditato la forma della separazione dall’origine della quale ha voluto però impadronirsi, scoprendo in tal modo la sua fine. Tale credito s’è posto sin dall’inizio — dicevamo — come tentativo di “recuperare” la relazione capovolgendola da pre-supposizione divina in posizione umana. In sostanza dunque, la religione tenta l’istituzione di una identificazione dell’uomo con la relazione che lo pone nell’immediatezza del rapporto con Dio. Ma ciò avviene nello svolgimento di quel progetto di autoedificazione che l’ha destituita del suo fondamento.

La scoperta di quella alterità pose il tempo sotto il segno della condanna mortale: tuttavia per noi ora essa è la condizione necessaria perché la mediazione antropologica si svuoti di ogni enfasi teologica (Feuerbach) e di ogni pretesa salvifica. Ma ciò significa che la Dialettica è posta all’interno della religione come antitesi finita, ed in quanto tale essa è per noi significativa.

“Ma chi sono coloro che stanno qui di fronte? Dio e l’uomo! Non uomini e uomini! Non Saul-Paolo e gli altri farisei! Non il banditore dell’Evangelo e l’uomo di Chiesa: questa antitesi non è infinita, anzi è molto finita. Non esiste su labbra umane, una proclamazione pura, non ecclesiastica, dell’Evangelo. Il banditore dell’Evangelo è come tale sempre anche uomo di Chiesa, partecipe della distretta e della colpa della Chiesa. L’incognito divino è strettamente conservato in tutta la chiarezza e univocità dell’Evangelo. Nessuno può parlare di Dio se non nel pensare, fare, avere — e avere ragione — umano quand’anche parlasse in lingue di fuoco. Noi pure non possiamo altrimenti. Ogni apparato umano col quale intendiamo instaurare, tutelare, ordinare la relazione dell’uomo con Dio è ecclesiastico Quando nella similitudine del corruttibile, l’incorruttibile non è veduto, anche noi serviamo la Chiesa e non annunciamo l’Evangelo, e chi tranne Dio potrebbe preservarci da questa verosimile eventualità?” (K. Barth, ER 315).

Noi sappiamo dunque che la possibilità della Chiesa è inevitabile. Come principio originario della relazione istituita dalla grazia il possibile divino testimoniato dalla Chiesa non appare come

“un secondo oggetto, diverso, separato, ma come la sua verità qui ed ora velata, come l’origine alla quale tutto è riferito, come la soppressione di ogni relatività e perciò come la realtà di tutte le realtà relative” (K. Barth, ER 313.314).

Ciò impone di esplicitare il riferimento al rapporto fra Dialettica e partecipazione che inerisce a questi testi. Mentre la Dialettica, come abbiamo veduto, è istituita all’interno dell’essere determinato, e coerentemente a ciò è funzione di una negazione di referenza che esclude di poter designare immediatamente coi significati dell’ essere storico l’Assoluto; la partecipazione è istituita all’interno dell’essere divino e designa la differenza che, posta dall’Evangelo stesso, è indeducibile dalla determinazione storica, anche nell’atto della sua determinazione positiva, in quanto essa è fondata sulla Libertà assoluta di Dio. Tuttavia, nel considerare l’Evangelo, la decisione di interpretare il fatto della Rivelazione come atto della libertà di Dio è senza analogia. Giacché per essa è indisponibile il fondamento antropologico adeguato a causa dell’infinita differenza qualitativa cui è riferita la decisione medesima. E ciò riconduce al carattere dialettico della religione per il quale l’esercizio di quella decisione di accordare credito all’Evangelo come atto teologico è impedito dal ridursi ad automediazione antropologica immanente alla Chiesa.

È dunque allo scopo di guadagnare un modello positivo della razionalità teologica che Barth si risolse ad elaborare lo scritto su Anselmo, inclinando per la scelta della dottrina dell’analogia come strumento necessario ma tuttavia né alternativo alla Dialettica, né esclusivo.

2 Il programma teologico di Anselmo di Cantherbury

2.1 L’esigenza intellettuale della fede

Poiché Barth si dichiara d’accordo col programma teologico del Proslogion, il modo di presentare il metodo di questo corrisponde al suo proprio metodo teologico. Si può dunque considerare l’opera “Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes” come una sorta di “Discorso sul metodo” per rapporto all’intera sua riflessione teologica. La razionalità all’opera nella grande Dogmatica di Barth si trova perciò tematizzata nell’esposizione del pensiero di Anselmo. Poiché la teologia non è una ricerca preambolare alla fede, la questione da porsi consiste in primo luogo nel domandarsi in virtù di quale necessità sia così. Sebbene la teologia comporti una ratio essenzialmente intenzionata all’utilitas e alla pulchritudo non si possono identificare questi effetti della teologia con la sua necessità. Gli effetti “apologetico-polemico” e quello “estetico” non sono certamente indifferenti alla teologia ma sono possibili “unicamente ed esclusivamente” in forza della “esigenza” all’intelligere che è intrinseca alla fede:

“Quando si compie l’atto dell’intelligere si prova anche letizia. Anselmo non può non pensare che già i Padri della Chiesa hanno in ogni caso scritto per render lieti i fedeli, mostrando la ratio della loro fede”. E tuttavia lo scopo della teologia “non può essere di condurre gli uomini alla fede, e neppure di confermarli nella fede… Non è in questione l’esistenza della fede,nè la risposta teologica può avere importanza per l’esistenza della fede” (K. Barth, FR 19.23).

E ciò che impone di non capovolgere l’ordine di necessità è precisamente il concetto anselmiano di fede:

“…fede in Anselmo non significa soltanto un protendersi dell’umana volontà verso Dio, ma un’integrazione dell’umana volontà in Dio, e quindi un partecipare, sia pure creaturalmente limitato, al modo di essere di Dio, quindi un partecipare, creaturalmente limitato, all’aseità, alla gloria propria e unica e quindi alla mancanza di bisogni di Dio “(le sottolineature sono nostre, K. Barth, FR 22 ).

L’impresa teologica prende l’avvio solo se ci si trova a disporre di una pre-supposizione kerygmatica al riparo di ogni dubbio e dalla peripezie del sì e del no teologici. La fede dunque non nasce da presupposti fideistici, ma nemmeno da una determinazione esistenziale. Il suo “Oggetto” non può essere il risultato dell’intellectus il quale lo dedurrebbe da principi ad esso immanenti: esso deve essere già dato per poter essere riflettuto. La determinatezza creaturale impedisce di capovolgere la pre-supposizione divina nell’autoposizione umana ma ciò deve significare che l’autoposizione di Dio si dà come tale alla ricettività dell’intellectus umano, cioé alla fede. Il fondamento della partecipazione è la modalità propria dell’essere di Dio: la sua aseità. Con ciò è posto il duplice movimento del procedimento di Barth, con il quale Egli tenta di mostrare l’autoevidenza della Rivelazione: si tratta, come pare, del movimento dialettico col quale Barth sottolinea l’infinita differenza qualitativa. Esso deve essere integrato con l’affermazione della corrispondenza fra il mistero di Dio in sé e l’evento assoluto della sua manifestazione. Occorre innanzitutto seguire da presso il primo momento dell’argomentazione Dialettica che sottolinea l’impossibile umano per rapporto alla trascendenza assoluta di Dio:

“se la verità, cioé l’adeguatezza delle proposizioni della conoscenza umana, viene interamente misurata con l’oggetto creduto, questo oggetto, come pure la fede in questo oggetto, non viene affatto misurato con l’adeguatezza di quelle proposizioni umane” (K. Barth, FR 24).

La Dialettica, in Barth, rimane il solo modo per l’uomo di partecipare al “modo di essere di Dio”. Tuttavia si tratta pur sempre di un partecipare di cui la creatura è supposta capace. La domanda che ora si pone è in virtù di che è possibile una tale capacità nell’uomo. Con la rivendicazione del recupero della “singolarità” dell’oggetto teologico attraverso ed inseparabilmente dall’esercizio della Dialettica si pone la questione essenziale che interessa l’argomentazione su Dio determinandone insieme lo sviluppo: si tratta del ritrovamento dell’unità originaria fra la Rivelazione e l’essere di Dio, fra l’atto della Rivelazione ed il suo contenuto. D’altra parte, poiché il principio che sostiene la partecipazione non è una legge necessaria del reale ed il solo modo in cui l’uomo partecipa all’essere di Dio è la differenza, questo stesso principio non può essere pensato che come un atto circoscritto all’interno dell’agire di Dio compreso come libertà. Questa è il principio che concilia fra l’unità e la diversità in cui si pongono l’essere di Dio e la sua Rivelazione. Essa esclude qualsiasi fondamento diverso da quello che essa stessa costituisce: la creatura può credere in quanto Dio stesso ha integrato l’umana volontà in sé. La creazione dunque non è un atto di Dio che si pone accanto alla Rivelazione, piuttosto essa ne è un momento costitutivo, giacché nulla è posto accanto all’elezione di Dio, alla sua “integrazione dell’umana volontà”. È a partire da quest’ottica che diviene comprensibile il riferimento alla dottrina anselmiana che definisce in una proposizione lapidare l’essere di Dio: Deum veritatem esse credimus. Verità in genere significa adeguazione, ma poiché Dio non è semplicemente la somma delle perfezioni bensì il “creatore” dell’ente mondano, Egli non si pone fra gli enti determinati, ne è piuttosto la “causa veritatis, quae cogitationis est”. Ciò impone che si esplorino le condizioni entro le quali sia possibile all’uomo una vera cogitatio:

“Secondo la psicologia di Anselmo, la fede è in primo luogo sostanzialmente un moto della volontà. Abbiamo già udito la sua descrizione: tendere in Deum. Questo tendere non è altro che la libera decisione di obbedienza dovuta a Dio: l’amore per Dio. Ma a questo primato oggettivo della volontà corrisponde quello genetico della conoscenza. Credere significa certamente volere, ma il volere della creatura razionale significa scegliere e si fonda sul discernimento fra justum et injustum, verum et non verum, bonum et malum. Questo discernere è evidentemente l’atto fondamentale di ciò che noi chiamiamo conoscere” (K. Barth, FR 25-26 ).

La decisione è possibile poiché nessun contenuto oggettivo la adegua se non in quanto esso viene colto nell’orizzonte di un senso che lo supera; ed è necessaria, poiché il volere non è consapevole della sua intenzione se non mediandosi noi contenuti oggettivi che, rivelandone l’ insopprimibile trascendenza, insieme lo determinano. Da ciò risulta che il volere in tanto può determinarsi nella forma della decisione in quanto il suo correlato oggettivo è caratterizzato dalla differenza

. La volontà nega sia l’impossibilità dell’assolutezza del suo desiderio sia la negazione dell’apertura che annulla la trascendenza del volere nell’identificazione col suo oggetto: è perché il volere si pone come irriducibile alla sua determinazione concreta in un contenuto disponibile che può e deve decidersi nei confronti di sé e del suo senso ultimo. Tuttavia, poiché il volere è costituito dalla differenza, il suo termine “escatologico” vi è posto come ciò che deve essere voluto ma non può essere una sua possibilità. Appunto perciò “il cristiano deve imparare a distinguere con ‘dolorosa chiarezza’, ciò che egli può intendere da Dio stesso”:

“…la fede non nasce senza che l’uomo accolga ed esperimenti un elemento nuovo… Fides nequit esse sine conceptione… Il seme da accogliere è la predicata e udita “parola di Dio”, ed è grazia il fatto che essa venga a noi e che noi abbiamo la rectitudo volendi per riceverla. Ma la parola di Dio è accolta da una potestas che è in noi, in virtù della quale noi non siamo resi partecipi ma capaci: della reminiscenza, della conoscenza, dell’amore di fronte ad un optimum et maximum bonum. Questa potestas, cioé questo vestigium trinitatis ci distingue dall’animale, ci fa uomini” (K. Barth, FR 26).

2.2 Sapere e libertà. Il concetto di fede e il sapere teologico

La radice pratica della fede la caratterizza come quell’atteggiamento radicale per il quale l’intelligenza della verità è relativa alla libertà con cui il soggetto si dispone nei confronti del suo senso ultimo e per il quale l’evidenza concettuale appare come non pertinente. Tuttavia la specificità e l’assolutezza che derivano alla fede cristiana dal suo riferimento all’evento “escatologico” di Gesù di Nazarzth la distinguono da una generica interpretazione del senso dell’umana esistenza. E poiché la stessa radice pratica che dispone circa la radicalità dell’atteggiamento di fede comporta l’impossibilità per il sapere che le corrisponde di adeguare concettualmente la verità di cui ivi si tratta, la rinuncia ad ogni pretesa veritativa comporterebbe di fondare la fede ultimamente sulla decisione e per lo stesso motivo di esporsi nuovamente all’obiezione illuminista circa l’universalità della fede medesima, perdendo la possibilità di legittimarsi come figura universale del sapere la verità assoluta:

“…il credere per Anselmo, come per tutta la Chiesa antica, pur accentuando notevolmente il suo carattere di obbedienza e di esperienza, non era in nessun caso un alogico, irrazionale in rapporto alla conoscenza, quasi disincarnato tendere in Deum. La fede è il giusto atto volitivo, dovuto a Dio, da Dio richiesto e unito alla “esperienza salutare”, in quanto è fede in Dio, in quanto crede il giusto… La fede si riferisce alla ‘Parola di Cristo’ e non è fede se non è accoglimento, cioé conoscenza e conferma, della parola di Cristo. E la parola di Cristo è identica alla ‘parola di coloro che proclamano Cristo’, cioé viene legittimamente rappresentata da determinate parole umane” (K. Barth, FR 30 ).

La fede pretende per sé l’assolutezza che concerne il suo Oggetto: vale a dire la verità di Dio nell’evento assoluto della sua manifestazione. Tuttavia essa rimane “identica alla parola di coloro che proclamano Cristo”, rappresentata necessariamente da determinate parole umane. Si tratta dunque di giustificare la fede come forma della libertà ed insieme figura del modo in cui l’uomo accede alla verità di Dio ultimamente determinata. È questa la direzione in cui vanno colte le riflessioni sull’ermeneutica dell’affermazione di fede. Esse tentano di articolare le due istanze suddette: quella per cui la fede appare un atto fondato sulla decisione di accordare credito alla Parola di Cristo come verità assoluta di Dio, e quella per cui tale credito non appare come una decisione arbitraria, piuttosto esso è affermazione di una verità la quale non è data con la decisione del soggetto. Ciò non è pensabile che se è la totalità di Dio a darsi nella Rivelazione storica di Gesù e pertanto non v’è ulteriorità di Dio rispetto all’evento della sua Rivelazione “escatologica”. Tuttavia l’identità della Rivelazione cristologica col Dio in sé è un evento libero tale per cui l’uomo non può disporne a motivo dell’infinita differenza qualitativa fra l’uomo e Dio. L’autocomunicazione di Dio è un evento il cui criterio indisponibile è la Rivelazione cristologica, questo, e non altro.

“Da questa relazione fra credere e Credo si può dedurre come un cristiano possa elevarsi dal credere all’intelligere, come dunque la teologia sia possibile. Come credere del Credo la fede stessa è già in certo qual modo un intelligere, diverso soltanto per grado, non per qualità, dall’intelligere cui essa aspira” (K. Barth, FR 34 ).

La teologia è possibile perché il credo è un evento intenzionale, e il sapere che le corrisponde è un sapere mediato per il quale il concetto è colto attraverso l’oggetto benché non sia identico con l’oggettività colta dalla percezione. Tale è il sapere della coscienza che è all’origine di tutti i concetti e delle categorie logiche. Si tratta del sapere “simbolico” nel senso in cui Kant chiama la conoscenza propria del giudizio riflettente:

“… una vox significans rem, un complesso di pensieri espresso in modo logico-grammaticale… Questo prendere conoscenza è senz’altro comune alla fede ed alla incredulità” (K. Barth, FR 34 ).

Che questa interpretazione colga il senso della argomentazione di Barth lo mostra il brano seguente in cui Barth mostra di avvedersi delle conseguenze della concezione “simbolica” del “complesso di pensieri” che significano la res:

“… Se il prendere conoscenza era il principio, qui è la fine, il vertice della conoscenza, ciò che nella conoscenza era anticipato, l’ultima parola della conoscenza, che per la fede già era stata detta ( insieme alla prima! ): voluntas Dei nunquam irrationabilis . …E appunto perché nella fede sono già dati principio e fine dell’intelligere, perché nella ricerca dell’intelligere si tratta soltanto di percorrere il tratto intermedio fra due punti estremi, questo intelligere é un probleme solubile, la teologia è un compito possibile” (K. Barth, FR 35 ).

Poiché l’affermazione ha il carattere di un’ anticipazione essa è autoposizione. L’indipendenza della coscienza nei confronti del giudizio — anche l’incredulo infatti “prende conoscenza” della vox significans rem — trova la sua ragione nella sovradeterminazione dell’affermazione rispetto alle sue determinazioni oggettive. Ciò istituisce il tema della libertà qui posto nel suo momento logico-descrittivo.

2.3 Le condizioni della teologia

La competenza cognitiva che la relazione della fede alla sua intelligenza suscita è dunque di tipo ermeneutico. La teologia, come scienza del Credo, è una scienza positiva, ciò è a dire che la sola questione che essa ha il diritto di porre è quella del “come”. Una scienza della fede che mettesse anche solamente in dubbio la fede cesserebbe di essere non semplicemente credente, ma, per lo stesso motivo, scientifica. L’intelligere che le è proprio è un ri-pensare. La sua “positività” è talmente costringente che il suo ri-pensare è un pensiero “speculativo”, che riflette le realtà divine come in uno specchio. L’intelligere non costituisce il Credo e pertanto non è in suo potere porre la questione ontologica giacché la sua relazione alla Rivelazione divina è senza analogia.

“Ogni continuazione ed esplicazione, ogni meditazione del Credo affermato dal credente, può essere soltanto una perifrasi di questa affermazione, ossia del Credo, ma non può essere una motivazione di questa affermazione o del credo, perché ciò sarebbe contro la humilitas e noi non ne abbiamo la potestas. La motivazione è nel fatto stesso del Credo e del credo, nel fatto della Rivelazione divina. Il fatto come tale… è incomprensibile” (K. Barth, FR 39 ).

Il compito della teologia appare dunque in ciò che essa mostra l’interiore necessità della fede cristiana, constatando il nesso che lega interiormente i diversi articoli del Credo. Ora, sebbene il concetto di libertà permetta a Barth di pensare insieme il principio per cui Dio non può essere conosciuto se non a partire dalla sua autocomunicazione e d’altra parte solo in tal modo il Dio che è conosciuto è conosciuto come Dio, sottolineando la discontinuità a partire dall’uomo (nel momento dialettico) e la corrispondenza a partire da Dio (nel momento analogico) non ha prodotto la teoria che giustifichi l’unità dei due momenti. Per ciò si è esposto al duplice esito per il quale la fede è ultimamente fondata nella decisione e, alternativamente — ma per la stessa ragione — il momento analogico si riduce ad una “deduzione” a partire da Dio per la quale sembra mancare il supporto di una teoria adeguata.

La duplice istanza introdotta da Barth implica il momento concettuale senza il quale appunto la Dialettica si riduce alla pura negazione e l’analogia in una forma di deduzione priva di fondamento razionale. Ciò istituisce il confronto col punto di vista del sapere cui la proposta di Barth fa riferimento. La teologia “naturale” che ridà un sapere oggettivante e mondano su Dio non è adeguata al suo principio giacché la natura di questo sfugge alla sua determinazione esaustiva nel concetto. La differenza che istituisce il principio dell’autoRivelazione divina non può essere colta da un sapere che non tematizza la costituzione antepredicativa della coscienza credente. Ma con ciò è anche data la figura di sapere a cui Barth fa riferimento: si tratta della metafisica intesa come onto-teologia nel senso indicato da Kant. Ora, sebbene l’ontologia dell’oggetto teologico non sia possibile a partire dalla coscienza concettualizzatrice, la riflessione di Barth non offre una teorizzazione diversa dei concetti della scienza teologica, mostrando solo una diversa concezione del principio che rende possibile la verità teologica: la grazia preveniente di Dio. Questa, giacché non è mediata con l’esigenza razionale rimane una garanzia estrinseca e solo giustapposta a quella esigenza. La contrapposizione dei due termini, se pure era pensata in funzione del principio di Rivelazione, ne impedisce la sua stessa comprensibilità concettuale. L’ambiguità del progetto barthiano deve essere stata compresa dal suo stesso Autore se nel momento in cui sopprime l’intelliggibilità del momento ontologico fa appello ad un sapere “speculativo”, una “imitatio illius essentiae”, come per “similitudinem aut imaginem”:

“Tutte le asserzioni teologiche sono inadeguate al loro oggetto. Non è inadeguata al suo oggetto la parola di Cristo come tale, a noi rivolta; ma è inadeguata ogni nostra riproduzione di questa parola…In senso rigoroso soltanto Dio stesso ha un concetto di Dio. Noi abbiamo soltanto concetti di oggetti non identici a Dio…Ma tutto ciò che non è Dio, senza Dio sarebbe nulla, per mezzo di Dio è qualche cosa, in graduale intensità una aliqua imitatio illius essentiae; in tal modo espressioni adeguate propriamente soltanto ad oggetti non identici a Dio, possono essere espressioni vere, applicate all’ineffabile Iddio per aliquam similitudinem aut imaginem.” (K. Barth, FR 41-42 ).

Il carattere incomparabile dell’Oggetto teologico immunizza la Rivelazione circa l’istanza della ragione critica., e pone il teologo nella situazione del pensatore umanamente autonomo che possiede solo una relativa ratio certitudinis

Si comprende a questo punto perché la teologia è descritta come una scienza in continuo progresso ascendente garantito dalla superiore volontà di Dio. Il sapere teologico corrisponde alla decisione della divinità stessa di rendersi fruibile alla conoscenza del teologo. È pur vero che la decisione sulla scientificità di un’asserto teologico è presa in penultima istanza dalla comunità che lo esprime, ognuno secondo la sua determinata responsabilità, tuttavia in ultima istanza essa “rimane nascosta in Dio che è la verità stessa”:

“le sue asserzioni (del teologo) possono ricevere nel migliore dei casi un’approvazione umana, senza che per questa approvazione si possa fare appello al criterio dell’istanza suprema” (K. Barth, FR 47).

Rimane dunque al teologo la prova “positiva” per la quale un’asserto è ammissibile solo a condizione che sia congruo alla Sacra Scrittura. L’asserto teologico, poiché è una determinata comprensione della fede corrisponde alla Rivelazione in quanto questa per essere riconosciuta esige la fede: l’obbedienza della teologia al suo momento istitutivo è la condizione perché essa sia tale. Quanto esposto permette di qualificare la condizione dell’intelligere: la preghiera.

“Il senso di tutto ciò non si esaurisce con l’accenno generico, certamente giusto, che secondo Anselmo la retta conoscenza è condizionata dalla Grazia di Dio preveniente e cooperante. Questo pensiero generico e questa grazia che dev’essere richiesta ogni volta in preghiera, dicono certamente di già che il potere di conseguire l’intellectus fidei non coincide con la spontaneità della ragione umana, che a questa esso può essere soltanto donato di volta in volta…Si dovrà riconoscere in ciò quel primo aspetto della questione: la grazia attualizzante della facoltà conoscitiva originariamente innata nell’uomo” (K. Barth, FR 53-54).

L’avvenimento dell’intellectus è inteso così solo ancora da parte del soggetto umano tuttavia “esso ha manifestamente un’altro aspetto, oggettivo”. L’atto dell’intellectus è la ripetizione di un’atto di Dio giacché esso partecipa in quanto atto di fede della lontananza da Dio nella quale si trova l’umanità peccatrice. L’universale condizione di peccato dell’umana vicenda è:

“evidentemente anche in senso oggettivo un allontanamento di Dio stesso: Dio è assente, abita in una luce inaccessibile” (K. Barth, FR 55).

È evidente quale sia il luogo di questa ripetizione per la quale noi partecipiamo dell’essere di Dio: la Rivelazione. Essa ci fa partecipare nel modo di una ripetizione all’esistenza di Dio:

“voglia Iddio ammaestrare il suo (di Anselmo) cuore…, voglia Iddio mostrargli il suo volto, se stesso. Voglia Iddio donarsi a lui nuovamente” (K. Barth, FR 55).

In questa triplice invocazione di Anselmo Barth vede…” tutta la grazia della conoscenza cristiana”. L’essere, la Parola e l’azione di Dio sono poste nel suo essere assente, nello svelamento della sua Parola e nell’azione del suo comunicarsi. In tutto ciò è sempre Dio stesso che si rivela:

“Dio stesso è presente come oggetto di questo pensare,… Dio ‘mostra’ se stesso a chi pensa e in tal modo qualifica un ‘retto’ pensare come un intelligere esse in re. Soltanto così la grazia dell’esistenza cristiana diviene completa” (K. Barth, FR 56-57).

Ma questa, lungi da essere una necessità del reale è un atto libero in cui Dio pone tutto se stesso. La fede che corrisponde a questo atto è salvifica in quanto il mistero del Dio rivelato è identicamente il mistero del Dio in sé. E per la stessa ragione la meta della fede nella Rivelazione assoluta di Dio nella storia è la partecipazione alla vita divina. Se dunque Dio stesso si dà a conoscere in modo mediato attraverso un’altro oggetto occorre distinguere tra la realtà in cui è posto l’essere oggettivo di Dio e l’essere rivelato di Dio che ivi avviene, giacché:

“Noi già conosciamo un poco la dialettica del concetto di intelligere . Non è cosa ovvia che sia anche un intelligere esse in re , sia pure soltanto aliquatenus . Si deve pregare appunto in vista di questo intelligere qualificato, per il quale l’uomo già può vedere qualcosa del volto di Dio, perché ogni retto cercare non gioverebbe (esso pure è grazia), se Dio non si ‘mostrassÈ, se l’incontro con lui non prendesse le mosse innanzi tutto veramente da lui e appunto cosò divenisse avvenimento il trovare, l’intelligere qualificato”(K. Barth, FR 56).

Ciò significa che il medio in cui è data la Rivelazione di Dio può pretendere di essere esso stesso Rivelazione, e per questa via non si giunga alla conoscenza di Dio.

2.4 La funzione dell’intellectus: simbolo, dialettica, analogia

“Dopo tutto quel che si è detto, intelligere significa in Anselmo, senza dubbio, essenzialmente legere : ri-pensare ciò che è stato già detto nel Credo. Nel prendere conoscenza della verità e nella sua affermazione, l’intelligere s’incontra col credere, esso stesso è e rimane un credere, come il credere in sé e come tale, come abbiamo visto, è già un primitivo intelligere. Ma oltre a ciò intelligere significa: leggere in ciò che è stata detto, ri-pensare, cioé nell’atto di fare propria la verità percorrendo realmente anche quel tratto intermedio di strada (fra il prendere conoscenza e l’affermazione) e quindi comprendere la verità” (K. Barth, FR 58-59 ).

Poiché il punto di partenza dell’intelligere è identicamente la sua meta la domanda che sorge è se ci sia un reale “vantaggio” della ragione considerata distintamente dall’atto di fede. La teologia in effetti si pone fra la presa di conoscenza della verità e la sua affermazione. Nella teologia anselmiana, l’intellectus assume la funzione etimologica precisa di un intus-legere. In tanto esso è legere in quanto esso avviene “dopo” l’oggettività data nella fede: tale infatti è il carattere della teologia, che opera all’interno di una fede già data. Ma poichè la fede si dà come posta da altro che sé medesima, si tratta di un legere approfondito che non può mettere in questione il suo oggetto.

“Come figli ed eredi di Adamo, quando ci troviamo di fronte alla verità rivelata nella Scrittura — dopo aver udito o letto con fede il testo esteriore (che è certamente la piena verità rivelata) — non ci è risparmiato il compito di comprenderla noi stessi come verità, di ricercare anche con le facoltà umane la verità che ci è stata divinamente donata. La verità rivelata ha per così dire — nella nostra visuale — un testo interiore, che naturalmente non dice altro se non che il testo esteriore — nella nostra visuale — è la verità, conformemente alla sua autorità e alla nostra fede. E il testo interiore non si può trovare in altro luogo che nel testo esteriore; esso però non si può udire e leggere insieme al testo esteriore, ma deve essere cercato e trovato nel testo esteriore con una particolare volontà e particolare azione e soprattutto per effetto di particolare grazia” (K. Barth, FR 59-60 ).

L’interesse per la dottrina dell’analogia non può esser dato che inseparabilmente alla differenza qualitativa che esige la permanenza della differenza come spazio affinché Dio possa essere colto — dall’uomo — come Dio. Ciò impone che la differenza si dia non semplicemente nell’atto della sua istituzione da parte di Dio — istituzione della sua indeducibile libertà — , quanto nell’atto del rapporto che mantiene la forma della libertà. Il sapere che le corrisponde potrebbe essere chiamato “simbolico” in quanto esso ridà le condizioni per le quali l’autoaffermazione di Dio non è deducibile a partire dal concetto (Dialettica), e d’altra parte esibisce la corrispondenza a partire dall’unità posta da Dio (analogia). Il concetto che permette di pensare inseparabilmente le due istanze è il concetto di libertà: l’autocomunicazione di Dio non è alternativa alla sua assolutezza se è pensata come libertà. Tuttavia ai due momenti, dialettico e analogico, deve essere coordinato un terzo momento il quale elabori il modello concettuale in grado di legittimarne l’unità che istituisce il sapere della fede. Preoccupato di escludere ogni portata sintetica alla Dialettica e assegnando un fondamento rigorosamente estraneo all’esperienza all’analogia, Barth organizza le due istanze secondo due approcci ultimamente giustapposti, incapaci cioè di coordinarle in una sintesi che giustifichi la fede come sapere della libertà.

Alla luce di questi rilievi è concepibile l’esposizione della dottrina anselmiana della ratio. Il termine ricorre in Anselmo sia all’ablativo che all’accusativo, per indicare rispettivamente il mezzo e il fine della ricerca. Anselmo dunque conosce una ragione che è una figura della coscienza, e una ragione che designa alternativamente il ricercato:

“Anselmo conosce senza dubbio una ratio che è una facoltà conoscitiva, propria all’uomo. Egli designa col termine ratio la facoltà primaria, cioé anteriore all’esperienza, di formulare concetti e giudizi…” (K. Barth, FR 65).

Essa è “principio e giudice di tutto ciò che è nell’uomo”. Si deve pensare come una facoltà relativa esclusivamente all’esperienza mondana. C’è pertanto una differenza fra le due istanze della razionalità: mentre la ragione propria all’uomo deve essere pensata come a-priori, la ratio ontica propria dell’oggetto di fede è intenzionale:

“Ma l’idea di una facoltà umana di formare dei concetti e dei giudizi è manifestamente superata, quando Anselmo parla della ratio quaestionis, o della ratio certitudinis meae o della ratio fidei o della ratio delle parole e delle opere di Dio, della ratio della loro necessità e possibilità” (K. Barth, FR 66).

Ciò è a dire che nel dominio della fede, la ragione non può essere una facoltà pura che definisca a-priori ciò che deve essere la Rivelazione, ma un atto intenzionale che si definisce per l’apertura al ‘dato’ posto dalla differenza.

“Così questa idea viene rettamente interpretata soltanto se si ammette che Anselmo in terzo luogo, e soprattutto, conosce una ratio veritatis. La ratio veritatis come tale, e rigorosamente intesa, è identica alla ratio summae naturae, cioé alla Parola divina consustanziale al Padre. Essa è la ratio di Dio. Essa non possiede la verità perché è la ratio, ma perché Dio, perché la verità la possiede. Non come parola è divina quella parola, ma perché è la parola generata o pronunciata dal Padre. Ciò vale tanto più per ogni altra ratio, non identica alla ratio Dei, ma ratio di una sua creatura che partecipa ad essa: la verità non è vincolata alla ratio ma questa alla verità” (K. Barth, FR 66).

La ragione è ciò che cerca le ragioni di un dato: poiché essa non costituisce l’oggetto della sua ricerca ma si limita a comprenderlo come posto da un fondamento che essa non può adeguare. Per lo stesso motivo l’alterità che si manifesta come irriducibile alla coscienza e che essa non pone è dotata di un senso che la costituzione della coscienza medesima non può adeguare. Si tratta di una ragione inerente all’oggetto di fede, una ragione ontologica la cui verità deve risiedere in Dio.

“Se si è fatto un uso retto della ragione viene stabilito in primo luogo dall’oggetto, ma in ultima istanza è deciso dalla verità stessa, ossia da Dio. Perciò non si può in nessun senso parlare di un significato creatore e normativo della ratio umana riguardo alla verità. Quanto alla ratio ontica, risulta, da quanto si è detto, che la sua partecipazione alla verità non è fondamentalmente diversa, ma più elevata di quella della ratio noetica: a quella come a questa tale partecipazione deve essere resa possibile dalla verità stessa, dalla verità di ogni ratio. Ma mentre questa partecipazione par la ratio noetica dipende dalla decisione da prendersi in ogni singolo caso, si può invece dire che alla ratio ontica è conferita la verità con la creazione dell’oggetto di cui essa è ratio”. (K. Barth, FR 67-68)

Barth ha dunque finito per subordinare la ragione alla sovranità divina, sia che si tratti della facoltà razionale sia della ragione che inerisce all’oggetto di fede:

“Né la ratio ontica né quella noetica sta al di sopra della verità; ma al di là del contrasto dell’ontico e del noetico, la verità stessa è il Signore di ogni ratio, decidendo essa stessa di volta in volta ciò che è vera ratio”. (K. Barth, FR 68-69)

Egli dunque rigetta ogni giustificazione della fede distinta dalla Dogmatica. Ma se quest’ultima in virtù della sua assolutezza impone di ricondurre la riflessione teologica al suo principio in Dio, non per questo si deve fare a meno di una certa autonomia della ragione. In effetti, considerata proprio nella sua “relatività” a Dio che impronta necessariamente la condizione umana, la ragione viene ad essere investita di una consistenza sua propria, giacché la “relatività” è reale solo se ha senso.

La teologia di Barth si espone ad una figura inedita di dogmatismo che reintroduce la separazione fra l’ordine razionale e il piano della Rivelazione. E ciò per salvaguardare l’irriducibilità del comprendere della fede rispetto alla comprensione storica in generale. Ma ciò impone a Barth di dedurre “dall’alto” la “singolare convergenza” della fede alla storia. Tuttavia il principio dell’autorivelazione di Dio, non mediato con l’istanza della ragione, ripropone l’opposizione fra il principio di Rivelazione e il principio di ragione che é la figura caratteristica del loro rapporto reciproco secondo la formulazione del pensiero moderno. Barth paga qui tutto il suo debito all’interpretazione soggettivista dell’esperienza comandata dal concetto univoco di evidenza, programmaticamente formulata da Cartesio e svolta nei secoli successivi da parte del pensiero occidentale. Ciò spiega il carattere ultimamente tautologico del comprendere della fede tendenzialmente ridotto a dossologia della Rivelazione.

“L’antitesi fra auctoritas e ratio non coincide con l’antitesi fra Dio e uomo, ma indica la differenza fra due gradi della medesima via di Dio, per la quale l’uomo perviene dapprima alla fede e poi, sul fondamento della fede (ma questa volta sola ratione!), alla conoscenza” (K. Barth, FR. 70).

La specificità della fede la pone come irriducibile alla conoscenza storica che riposa in se stessa, il cui fondamento sia l’essere storicamente esistente. Tuttavia l’universalità cui essa aspira per il fatto di essere manifestazione di Dio impone di pensare seriamente tale implicazione. L’autorità di Dio pone la fede come quell’atteggiamento che le corrisponde originariamente giacché essa è costituita dalla automanifestazione di Dio, e perciò essa deve essere pensata come la forma originaria del comprendere in generale. A questo scopo il discorso di Barth si interrompe per inserire alcune “osservazioni retrospettive” sul concetto di necessità. È questo il livello propriamente ontologico dell’argomentazione.

“La ratio e la necessitas sono concetti assai vicini in Anselmo. Parlando della ratio oggettiva, propria dell’oggetto di fede, Anselmo ha unito ratio e necessitas con un et… Parlando della ratio soggettiva egli ha identificati ratio e necesssitas, ha interpretato ratio mediante necessitas, e necessitas mediante ratio… Necessitas — ne conclude Barth — indica senza dubbio l’impossibilità per un oggetto di non essere o di essere diversamente” (K. Barth, FR. 70-71).

La relazione del concetto di necessitas a quello di ratio comporta – in Barth – una serie di definizioni:

“1. La necessitas, propria dell’oggetto di fede, è la sua impossibilità di non essere o di essere diversamente. Essa è il suo fondamento, in quanto non lo lascia cadere nel non essere o nell’essere diversamente.

2. La necessitas propria della conoscenza dell’oggetto di fede è la pensata impossibilità di pensare l’oggetto della fede come non esistente o esistente diversamente. Essa è il suo fondamento in quanto è la negazione, realizzata pensando, del non essere o dell’essere diversamente esclusi dalla necessitas dell’oggetto di fede.

3. La ratio propria dell’oggetto della fede è la determinazione razionale del suo essere e del suo essere così. Essa è la sua razionalità, in quanto lo rende percettibile a un essere capace di percepire la determinazione razionale dell’essere così.

4. La ratio propria della conoscenza dell’oggetto della fede è il pensiero della determinazione razionale del suo essere e del suo essere così, pensiero consociato al pensiero dell’oggetto della fede. Essa è la ragione di questa conoscenza, in quanto la caratterizza come percezione dell’oggetto della fede da parte di un essere capace di percepire un essere e un essere così in una determinazione razionale” (K. Barth, FR 72 ).

Nel suo rapporto alla necessità la ratio assume – in Barth – il senso di determinazione razionale. Tuttavia, mentre la necessità si deve definire come una determinazione negativa dell’oggetto stesso della fede (impossibilità di non essere o di essere diversamente), la ratio garantisce una determinazione in qualche modo positiva del suo oggetto (determinazione razionale del suo essere e del suo essere così). La necessità è la figura concettuale che rende ragione del fondamento ultimamente teologico del sapere della fede e pertanto è lo strumento Dialettico del pensare teologico. Essa pone l’affermazione della possibilità in Dio della Rivelazione di sé all’uomo; possibilità che deve essere pensata come impossibile per l’uomo. La ratio, viceversa, pone l’affermazione della possibilità, nell’uomo, di pensare positivamente Dio, ma, poiché il suo fondamento è la necessaria differenza istituita a partire da Dio, il suo sapere è ultimamente sospeso alla decisione in Dio di rendersi accessibile in una percezione in qualche modo positiva di sé a un essere capace di percepire un essere e un essere-così in una determinazione razionale. Ma, giacché la decisione di accordare credito a questa percezione positiva come Rivelazione di Dio è senza analogia, essa poggia sulla decisione, da parte dell’uomo, di accogliere la Parola come La Parola di Dio.

3 La struttura dell’esperienza e il concetto di evidenza simbolica che la determina

La mancanza di fondazione del punto di vista della ragione conduce Barth a riprodurre quella figura del sapere che ha motivato la sua opera e contro la quale ha combattuto. Tuttavia il guadagno ineliminabile della sua riflessione deve essere riconosciuto come un compito ancora da svolgere per la teologia del ‘900: si tratta di elaborare una teoria della coscienza simbolica la quale giustifichi il sapere della fede come sapere la verità ultima giacché esso corrisponde alla struttura dell’esperienza in generale. Ciò è possibile se si problematizza il concetto di evidenza univoca con cui è concepito il sapere teorico, mostrando la sua derivazione da un’esperienza più originaria che sfugge la determinazione concettuale giacché si pone anteriormente alla distinzione soggetto-oggetto che istituisce l’evidenza univoca. In altre parole, l’esperienza credente deve essere pensata come l’attuazione eccedente della struttura simbolica dell’esperienza umana in generale in quanto esperienza storica della verità assoluta. Ma ciò non é pensabile che se si coordinano fra loro due istanze: la conoscenza in cui si attua il rapporto dell’uomo alla verità è di tipo simbolico; ciò non significa ancora la realizzazione di un’esperienza storica della verità che se essa dice una manifestazione storica dell’Assoluto eccedente le condizioni strutturali della conoscenza dell’uomo in generale. La conoscenza ontologica ha uno statuto complesso il quale ne indica la negatività. Poiché l’essere è irriducibile alla determinazione dell’immediato, e d’altra parte non può essere colto separatamente dalle determinazioni che lo specificano, la conoscenza ontologica comporta la coordinazioni di due momenti: l’uno di carattere antepredicativo nel quale è data una conoscenza implicita dell’essere, l’altro di carattere predicativo in cui la conoscenza dell’essere si mostra inseparabilmente dall’ente che lo determina. Pertanto la conoscenza ontologica suppone una duplice negazione: la negazione di referenza che consiste nello scartare tutti gli attributi dell’immediato non predicabili come tali dell’originario; la negazione di selezione che supera la prima e consiste nel determinare un’area dell’immediato che sia possibile predicare dell’originario e ne consenta in qualche modo una percezione positiva. Questo è il comportamento del linguaggio spontaneo, o simbolico, il quale tuttavia non può essere concettualizzato adeguatamente. Il carattere problematico della conoscenza simbolica deriva dunque dalla duplice istanza che essa intende coordinare: la positività dell’anticipazione e l’assolutezza che la dovrebbe legittimare. Infatti la negazione di selezione che presiede all’anticipazione non può essere ricondotta all’evidenza concettuale e pertanto non può condividerne l’apoditticità. Perciò essa suppone una disposizione sospesa alla decisione del soggetto a consentire al senso da essa indicato. Per tale motivo essa non può dirsi ultimamente determinata che se si dispone di una manifestazione che abbia in sé la legittimazione del senso positivo dell’essere. L’ esperienza umana non può attuarsi nel modo del compimento che mediante il rinvio a un tipo di manifestazione in cui l’immediato ha la stessa qualità di assolutezza dell’apertura originaria che è la funzione radicale del discernimento. Tuttavia, come tale l’immediato non può produrre l’attuazione di cui si tratta a meno che in esso non si dia un’anticipazione dell’assoluto. Ora, poiché l’attuazione è irriducibile alle condizioni in cui è posta essa eccede la storicità umana. Ciò fonda il carattere di “evento” della sua manifestazione. La sua assolutezza procede dall’integralità del dato e del suo senso, conseguenza della radicalizzazione della differenza. L’ Evento assoluto per la sua singolarità, porta in sé il criterio della sua assolutezza, nel discernimento positivo del senso, e offre la garanzia di cui la conoscenza simbolica come tale non dispone. La verità in tal modo non è l’Assoluto che è già in sé e per sé necessariamente presso di noi; essa è l’Assoluto che manifesta la sua essenza indisponibile per essere liberamente presso di noi.

4 L’evidenza simbolica e la Rivelazione

Ciò impone il passaggio dal punto di vista filosofico trascendentale a quello propriamente teologico in cui l’evento dell’autocomunicazione di Dio realizza la sintesi per cui l’immediato è dato nella forma dell’assoluto, rendendo così praticabile all’esperienza umana la sua attuazione come esperienza storica della verità assoluta. Tuttavia, giacché l’evidenza che l’evento comporta non è univoca, il senso che ivi si manifesta rendendosi disponibile non può essere ricondotto alla logica della determinazione concettuale, e pertanto il suo riconoscimento è inseparabile dalla decisione dell’uomo che vi aderisce. Ciò non conclude per l’indeterminazione della figura del rapporto dell’uomo alla verità assoluta giacché l’evento dispone di un criterio intrinseco qualitativamente omogeneo all’apertura (antepredicativa) originaria dell’uomo alla verità dell’essere. L’evento assoluto pertanto assicura una reciprocità fra questa apertura e la manifestazione oggettiva.

La fede realizza quel comportamento che corrisponde all’evidenza storica in quanto evidenza simbolica e pertanto essa è la figura del sapere la verità per una coscienza che non può disporne né immediatamente né in una riflessione adeguata. Lungi pertanto da rendere impossibile la storia, essa fonda la processualità dell’esperienza istituendola nel rapporto alla verità che ne costituisce la dimensione unitaria. Ivi l’immediato è colto come rinvio all’originario che è accessibile nella differenza. In tale rapporto all’immediato la coscienza è posta nell’apertura alla verità intesa nella sue realtà, scartandone sia la riduzione operata dal trascendentalismo soggettivistico sia quella operata dall’intellettualismo oggettivistico, ai quali deve essere rimproverata una concezione puramente statica dell’essere. Ciò è possibile all’atteggiamento della fede, la quale corrisponde alla funzione dell’apertura originaria di cui essa è la determinazione positiva. Ma per lo stesso motivo che la fede è allo stesso tempo il limite e il termine del processo della coscienza verso il sapere, cioè della riflessione critica, essa non può essere preterita nell’esame delle condizioni del sapere stesso. La teologia dunque implica un compito storico ermeneutico e un compito critico empirico. Ciò si deve alla natura dell’oggetto teologico la quale esclude una intuizione immediata della verità e rende necessaria la mediazione della comprensione che postula al tempo stesso un spiegazione senza tuttavia che la teologia debba esservi identificata.

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