Attualità della religione

La religione alla deriva

In tempi ancora recenti, il tema circa la religione veniva svolto all’interno del trattato introduttivo alla teologia con finalità strettamente apologetiche nei confronti delle obiezioni che la coscienza moderna veniva via via elevando alla fede cristiana. Se ancora in epoca moderna il tema costituiva un capitolo preciso all’interno degli studi teologici, agli inizi del nostro secolo, spostandosi l’interesse della teologia sulla centralità di Cristo e della rivelazione, il tema viene per lo più passato sotto silenzio; e l’enfasi dell’interesse per la storia, e dunque l’impegno sociale della Chiesa, conferma la tendenza.

La nuova situazione caratterizzata dalla transizione postmoderna è una tendenza già avvertibile e tuttavia resta ancora da chiarire: l’enfasi cosmopolita favorita, tra l’altro, anche dall’interdipendenza fra i popoli e dai tratti universalistici della religione cristiana legittimano l’attuale crescita d’interesse per la religione. Rimane il fatto però, che il dialogo ecumenico fra le religioni procede per ora solo nel ristretto ambito degli addetti ai lavori, ma rimane nascosto all’attenzione delle popolazioni d’Occidente, apparendo dunque assai poco credibile agli occhi delle altre religioni, per le quali invece permane il legame tradizionale della società alle sue radici religiose. Inoltre, troppo spesso l’esito del dialogo risulta sollecitato più da questioni d’interesse generale, che da temi inseriti abitualmente nelle differenti tradizioni religiose. Così le Chiese si confrontano sui temi della pace, della tolleranza, della dignità della persona, della povertà o dei mass-media, dove sfugge alla coscienza credente la peculiarità religiosa del dialogo sui temi civili. La domanda “perché sono religioso” è infatti radicalmente diversa dalla questione circa l’appartenenza a questa o quella tradizione civile. Questa si interroga su un aspetto particolare della vita, quella non è inscrivibile in un insieme di coordinate più ampie già date antecedentemente alla sua costituzione. Non ha senso però costruire un modello di uomo a cui aggiungere poi una riflessione sulla dottrina religiosa, come se fossero due ambiti separati. Piuttosto, le modalità attraverso cui perveniamo alla rappresentazione di noi stessi possono costituire formidabili sollecitazioni alla comprensione di quella dottrina, ma anche insormontabili barriere. Occorre mantenere desta la tensione fra i due poli affinché non ricadiamo all’indietro in una visione unilaterale ed alienante della realtà troppo spesso figlia dell’improvvisazione e del dogmatismo.

Bisogna anzitutto chiedersi come sia avvenuta in primo luogo questa deriva sociale della religione: dove per sociale non intendiamo solo una propensione comunitaria, bensì, e più profondamente, una tendenza tutta interiore, di cui quella sociale non è che un aspetto. Dobbiamo chiederci insomma se la religiosità intima e personale propria della società borghese non sia stata favorita anche da fattori straordinariamente umani e culturali, oltre che dalle strutture politiche ed economiche dell’Occidente europeo.

In effetti, una riflessione analoga venne svolta da M. Weber (1864-1920) nell’ambito della sociologia: il progressivo disimpegno dell’esistenza umana dagli eventi naturali, rispetto ai quali non è possibile alcuna analogia, si è reso possibile insieme alla nuova sensibilità demitizzante che ha dato luogo a quell’ascesi intramondana che qualifica il costume del mondo moderno. La genesi del mondo moderno in quanto processo di razionalizzazione attraverso la demitizzazione, non è una tesi monolitica, che tende a ridurre la questione della modernità ad uno slogan, bensì il tentativo di mettere capo ad una complessità che va indagata — nella prospettiva di M. Weber — alla luce delle scienze umane, e quindi della filosofia. In ogni caso, la questione mette conto di non chiudere pregiudizialmente il campo di indagine a questo o a quell’aspetto della razionalità, bensì di assumere un atteggiamento aperto verso le molteplici sollecitazioni operate dai diversi strumenti della razionalità, per offrire un quadro totale del mondo moderno. La razionalità assume dunque un rilievo peculiare nella lettura del mondo moderno, senza peraltro ridurre la complessità dei fenomeni ad una ipotesi interpretativa già posta in salvo in una dogmatica affermazione di principio. La prospettiva di Weber sembra essere singolarmente in sintonia con le tesi esposte precedentemente circa il progresso dello spirito europeo: da una parte, la razionalità interpreta la paradossalità moderna come garante di ogni mutamento progressivo delle società e delle libertà individuali in quanto la sua identità è il principio dell’adattamento alle innumerevoli situazioni e dimensioni delle società complesse; d’altra parte, la capacità di manipolazione e di dominio attestata dalla razionalità non è che l’esito attribuibile all’unidimensionalità della società industriale avanzata, il cui esito minaccia le stesse conquiste liberali poste in atto nella prima fase dello sviluppo industriale.

I processi della razionalizzazione non sono nati dal nulla, bensì si possono già individuare nella teodicea, il cui compito diretto era volto a spiegare la logica del mondo divino, ma indirettamente si costituivano come strutture razionali capaci di influenzare il comportamento umano. La tradizione ebraico-cristiana, infatti, riconduce ad un duplice principio (infinito e perfetto il divino, finito e precario il mondo creato) l’ordine del rapporto uomo-Dio. Se è vero che Dio salva l’uomo peccatore per il merito esclusivo della sua divina provvidenza, la bontà del suo atto sollecita una risposta umana corrispondente, che si esprime nell’interpretazione e nel dominio del mondo. Ciò che caratterizza il processo storico che va dal cristianesimo originario alla Riforma protestante è precisamente il passaggio dall’interpretazione del mondo peculiare del cristianesimo, all’atteggiamento di dominio. È proprio la Riforma che rompendo l’unità dei cristiani finisce per incidere profondamente anche sulla relazione che l’uomo intrattiene col mondo, vista ora nella prospettiva del dominio, che si esprime attraverso il lavoro come strumento tecnico che avvia il superamento dell’ansia della salvezza. Il rifiuto radicale del mondo coincidendo con il suo dominio avvia quel processo di razionalizzazione che è alla radice della demitizzazione.

Chiunque abbia un po’ di dimestichezza con il pensiero del riformatore non può che stupire di queste tesi: solo a prezzo di omologare il sospetto di Lutero per ogni riflessione astrattamente teorica con la formalità dell’indagine razionalistica si può affermare una derivazione della società capitalistica dagli ideali della Riforma. Tuttavia, Weber coglieva in qualche modo nel segno: è precisamente l’interesse per i moderni che può sollecitare lo studio di Lutero (1483-1586). Si tratta di un personaggio straordinario, di una figura di passaggio, in cui si raccolgono le eredità del passato e si inaugura un periodo nuovo. Non deve stupire dunque, il fatto che fu incompreso e travisato. Diversamente dalla cultura del suo tempo, assai astratta e formale, Lutero pensa a partire dall’esistente, dal concreto dell’uomo reale. Tutta la sua riflessione rivela questo tratto esistenziale. Non vi è nulla di intellettualistico nella ricerca luterana, bensì vi si ritrova un profondo coinvolgimento per l’universale vicenda umana, colta alla luce della Scrittura. È il confronto serrato con il testo sacro che modella la personalità di Lutero, in tutti i suoi tratti interiori, nelle intenzioni, come negli stati dell’animo, nell’inquietudine quanto nella buona azione. Ciò che emerge da questo confronto è che, in tutta l’esperienza, non vi è che un unico scopo: l’amor sui. Non c’è altro da vedere o da provare, nell’uomo, che l’ostinata autoaffermazione di sé, tesa al dominio sugli altri, su tutto, su Dio.

È una schiavitù, quella che il nostro arbitrio impone, che fa sì che in ogni nostro atto cerchiamo solo noi stessi; d’altra parte, noi troviamo rassicurazione in questa nostra condizione di autosufficienza disperata. Nel deserto della solitudine appare allora la nostra miseria. Ma anche, solo nella disperazione circa le proprie possibilità può apparire la possibilità che Dio stesso operi in nostro favore. In questa confessione della propria condanna, l’uomo coglie di non poter essere che peccatore, radicalmente incapace di bene, e dunque la necessità che la salvezza venga da un Altro: la salvezza dell’uomo sta dunque nell’uscire da sé, lasciandosi condurre fuori di sé; come l’amante con l’amato, l’uomo confessa la propria impotenza e scopre che l’amore non è una prestazione. Così, con l’adesione alla scrittura, ci viene comunicata l’impossibile possibilità di Dio: per la fede totale che acquistiamo in Dio, noi impariamo a guardare a noi stessi come Dio stesso ci guarda. Così, nella fede, noi siamo fuori di noi. Né vale la banale contestazione: giacché ritenuti giusti da Dio, noi non lo siamo, a che vale ogni sforzo morale? L’assurdo sta proprio nel carattere formalistico dell’affermazione: quasi che possa esservi una fede a prescindere dall’esperienza della disperazione, e dunque una fede che sia ancora calcolo. La fede è ancora lo sforzo reale dell’uomo già posto sotto il giudizio di Dio: non è una tesi affermata a partire da chissà quale congerie di ragionamenti, bensì la condanna del peccato operata da Dio in Gesù Cristo.

Quella di Lutero è una teoria medicinale. Vale a dire che, per lui, Cristo è venuto in prospettiva dei nostri peccati: se non fosse il nostro peccato, lui non sarebbe. Cristo è pensato esclusivamente in funzione dell’uomo, del peccatore. La theologia crucis pervade l’opera di Lutero, sino a costituirne l’intero orizzonte: Dio agisce solo in funzione della redenzione dal peccato, l’uomo è il peccato, Cristo stesso non avrebbe posto che in funzione del peccato. La questione è più profondamente guidata dall’altro assunto: la fede fiduciale. Essa permette di affermare la realtà della fede a partire da Dio, perciò non può spiegarlo. Come la redenzione non muta l’uomo, ma gli imputa una giustizia che è solo divina, non è possibile che questo comprenda le ragioni divine, così da consegnare l’uomo alla sola morale laica. Poiché Dio tocca il mondo come la tangente tocca il cerchio — vale a dire, la sua volontà di liberazione dell’uomo è assoluta — l’uomo è libero anche da Dio e la religione non costituisce che la conferma teologica della necessità che l’uomo viva senza Dio, immerso in una storia che si identifica col peccato. Ma questa, non è solo la situazione dell’uomo determinato a volere se stesso, bensì Dio stesso ha voluto suo figlio soggetto alla legge, vale a dire al peccato, cioè all’amor sui: Dio vuole che l’uomo sia la sua affermazione. La condizione dell’uomo senza Dio è in Dio stesso sin dall’origine in Cristo. Di fatto questo fu proprio l’esito della vicenda moderna dell’autofondazione della coscienza: come la modernità, Lutero pensa all’io come una forza di volontà assoluta che mira all’autoaffermazione, sia pratica che teorica. Per esso non v’è oggettività con cui debba commisurarsi, né altrui determinazione che valga la propria. D’altra parte, è la medesima categoria luterana di sforzo (streben) che sintetizza il pensiero morale tedesco nella modernità. Così come la theologia crucis sottende l’Assoluto hegeliano che toglie e mantiene insieme le differenze in cui si rappresenta, sempre sub contraria specie. Ancora più evidente è la consonanza dei temi postmoderni della Wille zur Macht, dell’esser-per-la-morte, del nulla sartriano con la desperatio luterana in cui versa l’uomo. Temi, tuttavia, altrimenti fondati.

Questa prognosi del nichilismo europeo, fa di Lutero un pensatore di grande interesse nel quadro di una riflessione sui modi della religione nella nostra società. L’autoaffermazione dell’uomo è la condizione reale di un uomo che si fonda sul nulla, ma in ogni caso lo pretende per sé come il proprio destino storico. Tuttavia, occorre prendere le distanze anche da Lutero: ciò che consegna l’uomo al suo destino nichilistico è certo oggetto del suo biasimo, ma la mancanza di riflessione sulle condizioni del rapporto uomo-Dio, finisce per determinare un suo esito fideistico nel quadro immutato di una considerazione formalistica della relazione. A ciò si connettono gli esiti tendenzialmente dualistici della religione nella società borghese, di cui abbiamo già parlato e di cui ora tentiamo ulteriori considerazioni.

In primo luogo, non vi è dubbio, l’amplificazione vertiginosa delle conoscenze scientifiche e il consolidamento del dominio della tecnica, la trasformazione dei modi di produzione e d’accesso dell’informazione e la sua rapida diffusione, non hanno prodotto un progresso unilaterale ed incontestabile, bensì hanno riproposto problemi umani radicali: la crisi della fiducia incondizionata ed ingenua nell’umanesimo tradizionale, un’esasperante indecisione nella determinazione dei significati di ciò che pure è condiviso, il crollo politico e morale delle visioni del mondo e dell’idea stessa di valore. Col venir meno delle narrazioni moderne circa il progresso, la ragione, la libertà, la storia, anche le istituzioni scientifiche, culturali, politiche, perdono legittimazione disperdendosi in mille rivoli. Sono finiti i grandi eroi, i pericoli incommensurabili, le conquiste straordinarie, i nobili fini, ed ora scivoliamo tutti verso l’anonimato. L’efficacia governa ancora le nostre azioni, affinché ci si possa misurare, e quindi vivere. Eppure, il sapere appartiene alle società complesse e democratiche, nelle quali esso non appare esclusivamente come uno strumento di dominio, bensì affina la sensibilità per le differenze e consolida la disponibilità a tollerare ciò che non può essere ridotto alla propria affermazione.

Se la religione, in quanto fenomeno squisitamente individuale, dovette apparire marginalizzata ad opera di una cultura emergente che conduceva un’azione demitizzante nei confronti dei simboli religiosi, si comprende come essa abbia intrapreso con enfasi polemica un’azione di resistenza alla modernità che in quelle tesi si annunciava. In un mondo che non l’ama, la religione, in specie cattolica, fa quadrato attorno alle sue spoglie.

Tuttavia, attualmente, il dibattito in corso pone in discussione le medesime premesse dell’età moderna, operando un progressivo disincantamento e una spiccata differenziazione funzionale. La società moderna poteva infatti ancora concepirsi come un cerchio organizzato intorno ad un centro, rispetto al quale la religione veniva posta al margine. La società postmoderna è invece policentrica e polifunzionale, e organizza il proprio sistema sociale in sotto-sistemi altamente specializzati ed autoreferenziali. In questo quadro, non ha senso parlare di marginalità della religione, precisamente perché non c’è più un margine rappresentabile per opposizione al centro. Piuttosto, la società appare una rete, o un insieme di reti che coesistono senza che vi sia un’autorità egemone. Precisamente in quanto appare impossibile ogni pretesa egemonica, la religione viene riammessa nel sistema in quanto funzionale alla semplificazione di una società che ora appare alienante perché complessa. Le istituzioni pubbliche, infatti, per giustificare le proprie scelte, sovente rimandano a valori comuni consolidati, ma “semplificati” in guisa di slogan, i quali, solo in quanto tali possono suscitare consenso. Pare evidente che un tale consenso attorno a principi assolutamente astratti e formali consegue dalla “funzionalità” del sistema, incapace, come tale, di offrire opportunità alla plasmazione della coscienza ai valori. Analogamente, il consumo e l’appello ai valori universali e perciò formali da parte della stessa Chiesa è da intendere, insieme, come l’incapacità ad offrire opportunità di evidenziare il carattere religioso dell’esperienza, e come una goffa rincorsa al consenso civile. La tendenza a semplificare l’enorme conflittualità della vita associata caratterizza il ritorno alla religione. Evidentemente, si tratta di un ritorno ai connotati più lontani della religione che fanno posto alle esigenze spontanee dell’uomo di oggi: pace, armonia, naturalezza del vivere, rassicurazione e benessere psicologico, felicità. Nei tratti infantili l’uomo odierno si abbandona ad una nuova esperienza del meraviglioso con l’obiettivo di superare i limiti della condizione umana per perdersi in un’esperienza superiore eppure più intima, viscerale. Allora l’individuo rompe l’identificazione ecclesiastica della celebrazione per accedere al bisogno di sacralizzare l’evento nel tentativo di passare ad un’esperienza nuda, priva dei riferimenti espliciti alla tradizione religiosa, e tuttavia capace di legittimare l’aspirazione ad un futuro assoluto.

Un secondo cespite di argomentazioni riguarda la crisi di legittimazione delle istituzioni, tra cui anche quelle religiose, che conduce alla difficoltà di coordinare l’affermazione ecclesiastica con la coscienza individuale. Con il declino del credito accordato all’istituzione che si secolarizza perdendo la sua ovvietà, appare più complesso integrarne e interiorizzarne i contenuti da parte del singolo. Questi deve ormai considerare la questione della propria identità come questione privata. Conseguentemente, la stessa istituzione religiosa appare priva di rilevanza circa la possibilità di elaborare un significato totalizzante la propria esistenza. Tolta dall’ambito sociale, la religione individuale privilegia il sentire e il sentimento soggettivo, enfatizzando i contenuti di una religione del cuore che nessuna morale stampata, né apparato dogmatico paiono poter assicurare. Allora la religiosità si orienta psicologicamente, secondo criteri emotivi, nell’assenza di ogni riferimento dottrinale preciso. L’immagine coniata per descrivere questa religiosità è arcinota: si tratta dell’avventore di supermarket che sceglie i prodotti secondo l’esigenza del momento spinto anche dalla seduzione offerta dal mercato e dalla pubblicità. Non c’è bisogno di sottolineare la tendenza al cosmopolitismo religioso insita in quest’immagine. Semplificando, la deriva psicologica indurrebbe certo a perdere l’identità religiosa, forse a favore dell’universalità dell’esperienza religiosa, e tuttavia il carattere arbitrario della religione “invisibile” conduce all’impossibilità di argomentare la fede personale, nella convinzione, certo legittima, che ognuno possa risolversi ad argomentare niente più che la propria opinione, specie a proposito del proprio sentire.

Al di là della necessità di illuminare la radicale qualità religiosa della vicenda umana, la questione decisiva della religione cristiana di questo secolo appare la differenza della rivelazione storica di Dio relativamente a Dio. Non si tratta di abbracciare in un sol colpo la possibilità di altre religioni, gettandosi in una avventurosa rincorsa dello spirito di tolleranza; né di banalizzare la salvezza di ogni uomo nei termini di un’esperienza ideologica particolare; né di affondare ancora nelle melme dell’opposizione finito-infinito. Certo, l’ambiguità della religione nella società è un fatto noto alla stessa rivelazione biblica, e non va sottovalutata. La religione è anche una possibilità umana per la quale Dio appare come l’affermazione immediata del mondo dell’uomo, nonostante la servile adorazione che gli attribuiamo. Come tale essa rende praticabile all’uomo l’impresa di produrre da sé la propria identità confinando Dio entro uno spazio sacro ben delimitato, disinnescando la necessità della decisione del singolo nei confronti di Dio stesso. D’altra parte anche la religione non è senza esperienza della religione, nei simboli, riti, istituzioni, che si cristallizzano intorno a questa esperienza. Allora, l’ambiguità della religione come autoaffermazione dell’uomo consolida l’ambiguità della realtà umana e la Chiesa, che è il luogo ove viene all’evidenza che la comunità che dovrebbe compiere la storia instaurando il regno di Dio, resta un ideale mai pienamente realizzato, il cui fine è precisamente quello di porre la questione del permanere della differenza di Dio rispetto ad ogni possibile umano. Non appare allora percorribile un’alternativa oltre la religione, verso una possibilità migliore. Ogni suo superamento rimane illusorio, perché l’uomo non solo non può liberarsene, ma anzitutto, non deve, affinché sia ancora possibile l’apertura della libertà verso un futuro che essa non produce, e che perciò la supera, anticipandone il compimento. In altre parole, non c’è risposta positiva al senso della vicenda umana, ma la religione non deve essere evitata affinché sia possibile mantenere desta la necessità della risposta stessa.

Civiltà europea e cristianesimo

L’ idea d’Europa si afferma nel clima culturale illuminista, ove assume i toni razionalisti dell’anelito emancipatore e della tendenza cosmopolita, e si colora come idea polemica nei confronti della tradizione cristiana. Ciò che il moderno non può tollerare è precisamente la pretesa egemonia civile, se non politica, delle Chiese. In nessuna altra cultura si è affermato un processo di così ampia laicizzazione, così come è avvenuto per l’Europa. Nemmeno l’asciutto spirito ateniese ha proceduto ad una simile demitizzazione. Allora, se l’uomo pre-moderno si poteva ancora identificare col cristiano, l’idea stessa di umanità diverrà un problema non appena si sia abbandonata la tradizione cristiana. Tuttavia, lungi dal por fine alla domanda sulla trascendenza, l’intreccio di mito e di λογος rimane nell’affermazione del nuovo principio di ragione, caratterizzato dalla ricerca di una certezza assoluta, il quale s’impone ora come il surrogato di un cristianesimo alla deriva. Come il cristianesimo si proponeva, certo ingenuamente, quale sinonimo di ciò che è universalmente umano, l’ideale europeo, sinonimo appunto di civilizzazione, si identifica anch’esso con la causa umana, e dunque con l’anelito universalista del tempo. Ma contrariamente a quello che ciò farebbe supporre, col diffondersi dei costumi borghesi e del potere derivato dal progresso tecnico-scientifico, ci si sente sempre più soddisfatti di appartenere alla civiltà europea, e sempre meno ben disposti verso quelle forme di civiltà che ormai si considerano con la sufficienza dei conquistatori. Dunque, uomo nel senso più proprio è soltanto il borghese.

Ciò significa insomma che di uomo in quanto tale si può parlare soltanto e propriamente nei confronti dell’uomo che gode dei diritti civili. Va da sé, l’uomo europeo elabora in proprio di questi ideali, vuoi la tolleranza o la libertà di coscienza, che descrivono in termini entusiasti e idealizzati la comunità europea futura ritenuta capace di apportare al mondo la civilizzazione migliore. In questo caso non è più la civiltà extraeuropea ad apparire “selvaggia”, ma la loro insufficienza per rapporto all’Europa civile è questione di razza. L’enfasi colonizzatrice che impone l’egemonia europea sul mondo, pretende di ereditare dall’appartenenza alla superiore razza ariana (!) la vera missione civilizzatrice nei confronti dei barbari. Tuttavia, in mezzo a tanto autocompiacimento, si prepara una crisi civile senza precedenti. Già la tesi di Rousseau è che l’unità si fonderà su ciò che appunto è più comune, e anonimo: il mercato. Esso preme effettivamente per un progressivo abbattimento delle differenze nazionali e di classe, di cultura e di religione per imporre una cultura anonima e massificante. Per non dire della nota tesi del nichilismo europeo operata, tra gli altri, da E. Jünger.

Proviamo sgomento a dare ragione di una questione tanto vertiginosa, e tuttavia è un’impresa che merita di essere tentata, in ogni caso, nei termini ad essa appropriati. Jünger ci riferisce che, nei passaggi iniziali del Wille zur Macht, Nietzsche parla di sé come «il primo nichilista compiuto d’Europa, che ha già vissuto in sé il nichilismo fino alla fine — e ha il nichilismo dietro di sé, sotto di sé, fuori di sé» e che pertanto la sua opera costituisce l’annuncio di un contromovimento che in avvenire soppianterà quello stesso nichilismo inteso quale fase di un processo spirituale che lo comprende in sé, sia nel destino dell’Occidente, sia nell’esistenza individuale. La prognosi favorevole è iscritta dunque nell’esperienza che determina il suo pensiero come esperimento.

Tuttavia, il nostro sguardo, per quanto acutamente scruti la linea al di qua e al di là dell’annullamento, sempre è ricondotto al presente che domina la vicenda umana, e la risposta all’interrogativo sul futuro dipende assai più dalle nostre aspettative sulla vita che dai fatti. Perciò ogni opinione appare oggi più significativa che in passato.

Quanto a questo, Jünger sottolinea che l’ottimista, che fonda le proprie attese sulla speranza, può giungere a suscitare nuovi fatti contraddetti solo dalla rinuncia. È la paura, allora, che domina e prepara alla sconfitta, ingigantendo oltre misura il nemico. Nella sua evanescenza, la paura è uno strumento formidabile d’annullamento. Essa, in questa atmosfera da timor panico, s’abbatte sull’uomo spogliandolo. Allora, val più la guerra psicologica della violenza dei fatti, riuscendo quella dove questi nulla possono: nell’interiorità dell’uomo regna ormai l’anonimato. Il nichilismo è appunto la svalutazione di tutti i valori supremi come condizione normale in un mondo che ormai si propone solo valori regolativi, ove l’altro mondo è inutile. Tuttavia, proprio per questo, il nichilismo può ancora essere l’affermazione dell’esistenza di questo mondo.

Nella prospettiva di Jünger, l’affermazione del nichilismo realizza dunque lo scompiglio, ma in nessun caso un autentico annullamento. La sofferenza, il male, il caos s’accompagnano all’annullamento ma non sono il nulla. Lungi dall’essere un sollievo, questo è il vero problema: ciò che allarma è la confusione che sfugge allo sguardo più acuto. Ma ciò che è insensibilmente avvenuto in questa svolta è la riduzione della sovrabbondanza, la scomparsa della meraviglia, l’atomizzazione: ciò che costituisce il tratto peculiare della nostra epoca è che per la prima volta ci accade di osservare il nichilismo come stile.

Afferrando l’intero pianeta, il nichilismo lo percorre insensibilmente. Che fare, dunque? Nella situazione attuale le antiche ricette appaiono inadeguate giacché si fondano comunque su una visione statica della realtà. Ma quando tutto comincia a slittare, ognuno perde il suo punto d’appoggio: le persone, le opere, le istituzioni sono poste di fronte all’interrogativo. Anche la fede, per lo più alle prese con le retroguardie dell’illuminismo, rimane nell’ambito del nichilismo, e si assiste allo spettacolo indecente di una cerimonia che non articola più in alcun modo il trascendente, divenendo essa stessa atto meccanico.

Ripeto, in modo che l’affermazione risuoni. L’annullamento in quanto condizione normale caratterizza la nostra epoca: per la prima volta lo osserviamo come stile. In un primo tempo, civiltà è termine che si oppone alla barbarie, la cultura alla natura. Così, se la cultura è espressione della singolarità dell’uomo che eccede il piano naturale, l’eccedenza di senso di cui l’uomo dispone è trasmissibile e ripetibile all’interno di una procedura universale, la scienza: in quanto essa si rivela capace di modellare il linguaggio ordinario, e dunque la cultura dell’uomo, orientando in senso tipicamente europeo le scienze nel loro destino. Letteratura, filosofia, arte sono capaci di trascendere le storie nazionali eppure dispongono di un potenziale immaginario cui le particolari culture nazionali si ispirano. Così, nelle pieghe di una storia europea della letteratura, della filosofia, dell’arte si producono storie nazionali delle medesime. Va detto che, per Jünger, tutto ciò poteva andare bene sino a che al crollo delle evidenze subito apparivano disponibili potenti riserve. Ma quando l’orizzonte non offre più segni d’orientamento, e la navigazione s’approssima a mete sconosciute, uno dopo l’altro, tutti i campi si riducono al mero quantificabile.

Appunto questo è il tratto fondamentale del mondo dominato dalla tecnica: in essa tutto è automatizzato, e con ciò appare insensata ogni morale, sia per lo Stato che per l’individuo. Il vuoto interiore spinge l’uomo a garantirsi una significatività puramente esteriore, finendo per inseguire l’esistenza in una folle corsa, mentre il mondo esercita una pressione automatizzata sulle risorse del singolo. Così, il vuoto interiore non può essere riempito da alcunché, e ad un mostro subito se ne sostituisce un altro. Né vale ignorare le cose. La sola via che si possa percorrere è quella che appare priva di garanzie: vale a dire quella percorsa dai poeti. Ma ad essa si oppone l’idolo dell’organizzazione efficiente. Essa offre all’uomo la sicurezza in cambio della decisione personale, restringendo ulteriormente la libertà. Questa non si otterrà con l’oblio della neutralità, né con l’esercizio del dubbio, bensì nei luoghi più impervi della vicenda umana: l’amore, la morte, l’arte, il pensiero, la pietà. Questi, lungi da essere dati ovvi dell’esperienza sono il compito della libertà rispetto al quale la nostra tradizione, quale l’abbiamo ereditata, appare impari. Qui siamo nell’incommensurabile, nel luogo ove la sicurezza è minore, e perciò maggiore è la speranza.

Temo che il lettore trovi questa esposizione delle cose alquanto terribile, nel senso che invoca temi orwelliani: un’analisi tenebrosa che lascia pochi spiragli di cambiamento. Non ci si spaventi troppo facilmente; in ogni caso, non ci si può limitare alla denuncia di uno stato di fatto, per quanto inquietante esso possa sembrare, bensì occorre elaborare una riflessione capace di destare la propria responsabilità di fronte a ciò che qui si annuncia.

Per il tema che compete questo saggio, sarà sufficiente proporre una sintetica elaborazione della connessione della fede con la causa civile europea, nella convinzione che, comunque, il compito della riflessione sia per altro irrinunciabile. All’esterno dell’Europa, l’omologazione multirazziale che le scienze producono avviene in modo tenacemente europeizzante, ed è precisamente per tal motivo che esse appaiono, agli occhi delle culture extraeuropee che ne subiscono l’affermazione, strumentali al dominio esercitato dalla politica occidentale; la qual cosa mina anche la percezione che gli ambienti non occidentali hanno del diritto internazionale. È dunque facile prevedere che anche le culture non europee che ammettano la diffusione delle scienze sul proprio territorio, subiscano esse stesse un processo di accelerazione in senso europeo. Più precisamente, la diffusione planetaria dei benefici universalmente apprezzabili della tecnica, e l’affermazione e la diffusione del potere e del sapere ad essi connesse, conquista l’approvazione delle masse senza condurre necessariamente ad una problematizzazione della cultura. D’altra parte, i prodotti ad alta tecnologia promuovono la formazione di una coscienza almeno analoga a quella che li produce; comunque influiscono profondamente sull’immagine di sé della popolazione che li adopera. Insomma, l’introduzione dei media tecnologici, se da una parte concorre a plasmare il progresso civile dei paesi extraeuropei, avviene in modo sostanzialmente anonimo. Allora si fa strada la possibile responsabilità dell’Europa verso quelle culture che aspirano alla sua tecnologia senza averla spontaneamente pensata e prodotta. Ma anche la precisa responsabilità a che ciò non avvenga ancora nell’ottica del dominio e dello sfruttamento europei sugli altri.

Il compito che si profila, è precisamente quello di iscrivere il tema economico attraverso cui si produce la diffusione dei benefici della tecnica entro i più ampi confini culturali, evitando di ridurre la cosa alla quantificazione delle merci; appare infatti inaccettabile e tuttavia inevitabile allo stesso tempo, l’astrattezza con cui il fenomeno s’impone alle varie culture, ovvero l’indipendenza del meccanismo di domanda e offerta dalle questioni morali che tali interessi implicano. Ancora, il diritto appare certo figura entro la quale raccogliere i contenuti di una civiltà universale giusta. Ma nella sua espressione nelle dichiarazioni internazionali dei diritti dell’uomo e dei popoli, appare problematico che significhi giusto rispetto alle figure culturali in vario modo definite dalle singole tradizioni. Quelle dichiarazioni sono infatti da iscrivere interamente nella cultura europea; e di quella ne condividono le tendenze imperialiste.

Certo, la frattura che s’è posta tra civiltà e cultura, descritta qui nei luoghi emblematici dell’economia, della scienza, del diritto, è aggravata dal fatto che la nostra convivenza civile ha subito processi di così ampia indeterminazione da non potersi ancora dire se la cultura sia capace di una formazione (Bildung) della coscienza individuale.

Ognuno è rinviato a sé. E ognuno sa che questo sé è ben poco.

La frattura assume per lo più i tratti della riduzione della cultura a mero tratto folcloristico; come di fatto avviene, l’Europa di oggi vede il rigurgito delle culture particolari. D’altra parte, la differenziazione caratterizza la modernità, che legittima la cultura europea come negazione di ogni identità, attraverso l’accoglimento dialettico dei contrari. È una tesi nota e diffusa. In altri termini, la cultura della tolleranza sta a salvaguardia della distinzione tra diritto e morale, e poi la sostituzione di quello a questa come fondamento della vita comune, secondo la nota tesi di Kant.

L’istanza normativa del diritto non cerca un bene che tutti riconoscano, ma la composizione degli arbitri individuali secondo una regola universale. Insomma, la morale costituisce interesse per la sola coscienza privata. Ma, ai giorni nostri assistiamo ad una sostanziale dimenticanza della morale, ridotta a questione di diritto, divaricando la norma dal sentire della coscienza individuale, immaginando una istituzione normativa universale come negazione di ogni particolarismo, e quindi anche di storia.

Pensiamo alle reiterate affermazioni in favore dell’uomo, dei suoi diritti, della libertà di cui è portatore, della dignità della persona cui devono essere coordinati i valori della solidarietà e della giustizia sociale. Verità, queste, che nell’ovvietà della loro riaffermazione hanno soltanto un valore consolatorio, ma hanno perso il loro contenuto concreto, vale a dire il riferimento alla coscienza individuale nell’esercizio concreto dell’esperienza quotidiana ormai lasciata a languire nell’abbandono.

Non fa meraviglia se l’ideale europeo raccoglie i favori della Chiesa, anzitutto in quanto concorre a correggere quei fattori nazionalistici, egoistici, che già apparivano sconvenienti alla coscienza politica e comune del primo dopoguerra. Tuttavia, ciò avvenne tacendo dei fattori economici che spingevano, di fatto, alla realizzazione delle istituzioni europee; nel sostanziale deficit di credito culturale in cui la Chiesa versava nei confronti della modernità, inducendo dunque la sensazione che gli interventi mirassero più precisamente alla causa di quella “promozione umana” dalla quale la Chiesa si era di fatto sentita estraniata con l’avvento della modernità. La crisi dell’Europa giova dunque alla ripresa dell’iniziativa ecclesiastica dopo il lungo digiuno razionalista anticlericale. Singolarmente, ciò appare in sintonia con certo modo di proporre il passaggio alla nuova epoca postmoderna.

L’obiezione ecclesiastica nei confronti del materialismo alimentato dalla diffusione del benessere e dalla licenziosità dei costumi, e l’avversione per l’individualismo borghese non possono ricondurre immediatamente alla tradizione morale cristiana, senza avvedersi che materialismo e individualismo non sono che la determinazione dei principi su cui si basa la società moderna: la libertà e la tolleranza. È pacifico infatti, che una società che sostituisce il diritto alla morale e al costume, non può che proporsi l’abbandono al dominio incontrastato dello spirito tecnico, ove la libertà significa eliminazione di ogni principio di autorità, soprattutto teologica, a favore del singolo, e la tolleranza segnala l’insofferenza per la pretesa assoluta della verità cristiana di costituire il senso ultimo dell’uomo, nella convinzione di poter meglio vedere, decidere e giudicare da sé ciò che via via si presenta al vaglio dell’azione umana.

Diversamente, a fronte della storia moderna nella quale la Chiesa si trovava a seguire le aspettative utopiche della società, e nella fase di crisi attuale, in cui prevale la superficialità delle cose sull’aspettativa utopica, il compito della Chiesa appare mutato. Essa sarebbe in grado, oggi, di offrire un’utopia alternativa che manca al mondo, trasformando la marginalità culturale e sociale che subisce ormai da lunghi secoli, in una “dimostrazione profetica” delle sue possibilità a sostenere l’impegno per la causa dell’uomo in termini più radicali della stessa modernità. Tuttavia, la soluzione della crisi in cui versa attualmente la società occidentale, non può essere prodotta dall’appello alla libertà cristiana senza che essa venga stravolta, privandola della sua “rispondenza nel trascendente”, giacché essa, come abbiamo visto, non è tale in senso civile.

Al contrario, solo la solida cura per il medesimo principio può garantire che il contributo cristiano alla causa dell’uomo non sia puramente nominale, bensì concorra a determinare in modo nuovo la più radicale verità dell’uomo. Insomma, occorre prolungare la critica, si voglia “restauratrice” o “profetica”, nell’individuazione delle possibili forme in cui elaborare socialmente il senso del vivere e i compiti che da ciò risultano per la fede.

Abbiamo detto che la crisi attuale ha la sua radice nella denuncia del carattere anonimo della libertà e nella concezione strumentale del sapere che le è connessa. Ciò induce a pensare il confronto tra la coscienza civile e la Chiesa al di là della retorica delle affermazioni di principio, per prodursi sul campo della quotidiana esperienza dell’uomo, del resto per lo più dimenticata nell’era della comunicazione di massa. In altri termini, la questione, questa sì!, morale, sta tutta nella cura circa la relazione tra l’individuo e i propri atti, e risponde alla domanda della persona circa la sua identità. Non invece alla preoccupazione ragioneristica circa l’equilibrio degli arbitrî di ciascun individuo.

A tale compito appare omogenea la qualità di appello della rivelazione per il quale l’uomo sperimenta in termini assolutamente personali il carattere promettente dell’esistenza come l’unico modo per vivere. Nella decisione della fede il testimone anticipa la qualità etica della sua libertà; nella figura di un rapporto positivo tra la ragione imposta dalla relazione con l’altro e il senso. In questo modo è preclusa la strada ad ogni prepotenza dispotica del senso sociale, vuoi dello Stato, vuoi del singolo; e tuttavia nella forma della coesistenza umana viene posto il rilievo del carattere non illusorio della promessa racchiusa nell’appello rivolto alla libertà di ognuno nella forma della responsabilità etica. In questo modo la fede racchiude la possibilità eversiva di sfuggire all’illusione di totalizzare il senso del vivere attraverso la misura del consenso, per identificare simbolicamente l’intrinseco valore che il carattere promettente dell’esistere-sempre-singolare rappresenta per tutti.

Ma ciò non significa un disimpegno dalla responsabilità per la verità, nella persuasione della nostra indubitabile debolezza, per concludere alla mera prescrizione di cautela e moderazione nella comunicazione. La mancanza dell’elaborazione del discorso sulla verità conduce alla fine alle più disparate mistificazioni, poiché la verità universalmente disponibile è principio di libertà e abitabilità della terra per la comune vicenda dell’uomo. In altri termini, la questione della verità è originariamente collocata nello spazio etico nella forma di un appello alla responsabilità comune. In ciò appare la rivelazione della verità per cui l’uomo può vivere soltanto di una promessa; nell’obbedienza ad un comandamento trova autorizzazione per la propria libertà. È questa la forma della responsabilità della testimonianza del vangelo i cui termini peraltro restano iscritti nella dinamica sociale di una determinata cultura. In quanto tale è, ancora, questione di stile.